צַהֲלִי וָרֹנִּי, יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי-גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ, קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל

המרכז הקהילתי איחוד שיבת ציון
Bookmark and Share
הודעות

שיעורים היום :
  • נושא: תלמוד-דף יומי בימי: ראשון בשעה: 07:30 מיקום: במרכז הקהילתי מיועד ל: גברים
  • נושא: תלמוד בבא מציעא בימי: ראשון בשעה: 10:30 מיקום: במרכז הקהילתי מיועד ל: למבוגרים[גימלאים
  • נושא: תלמוד-מסכת קידושין בימי: ראשון בשעה: 18:00 מיקום: במרכז הקהילתי מיועד ל: למתחילים
  • נושא: משניות ממסכת ברכות בימי: ראשון בשעה: 20:00 מיקום: במרכז הקהילתי מיועד ל:
  • נושא: הלכות שבת בימי: ראשון בשעה: בין מנחה לערבית מיקום: במרכז הקהילתי מיועד ל: גברים

זמני תפילה לשבוע בתאריכים
18/11 - 25/11

אמצע השבוע ימים א-ה

שחרית מניין א : 06:00

שחרית מניין ב : 7:00

מינחה : 16:31

ערבית : 16:51

שבת פרשת : ויצא

הדלקת נרות : 16:15

מנחה ערב שבת : 16:25

שחרית : 09:15

מנחה גדולה : 12:15

ערבית מוצ"ש : 17:16


האתר מוקדש לעילוי נשמת:
ת.נ.צ.ב.ה.

מעוניין להקדיש את האתר לעילוי נשמת קרוביך? צור קשר
(ח"י ש"ח לחודש)


יוארצייט
קישורים

הרב בן ציון נשר

פינת ההלכה פלפול לפרשת: שופטים

מאת: הרב בן ציון נשר

אשה אחת מסרה פאה נכרית שלה לסירוק וסידור לפאנית, בבוא האשה לקבל את פאתה, הבחינה שנתנו לה פאה שאינה שלה, וכשהעירה על כך לבעלת הבית אמרה לה זו שלך והראיה הפתק שנמצא מודבק עליה. כעת שואלת האשה האם מותר לה להשתמש בפאה הנ"ל, בהנחה שמי שהיא אחרת קבלה את שלה תמורתה, או שכל זמן שאינה יודעת בודאות, אסור לה להשתמש במה שאינו שלה. השואלת מוסיפה שיתכן גם, שזו פאה חדשה שהפאנית סירקה והכינה למכירה.

תשובה: במסכת בבא בתרא מ"ו א' שנינו: תנו רבנן נתחלפו לו כלים בכלים בבית האומן, הרי זה ישתמש בהן עד שיבוא הלה ויטול את שלו, בבית האבל ובבית המשתה הרי זה לא ישתמש בהן עד שיבוא הלה ויטול את שלו, מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא, אמר רב הוה יתיבנא קמיה דחביבי ואמר לי, וכי אין אדם עשוי לומר לאומן מכור לי טליתי, אמר רב חייא בריה דרב נחמן לא שנו אלא הוא אבל אשתו ובניו לא, והוא נמי לא אמרן אלא דאמר ליה טלית סתם אבל טליתך לא האי לאו טלית דידיה הוא. ועיין ברשב"ם שפירש, שאם נתחלפו בבית האומן מותר המקבל להשתמש, מכיון שהאומן נתן לו את הטלית לדעת, שיתכן שבעל הטלית אמר לאומן למכור אותה, ולכן עד שיבוא הלה ויטול את שלו מותר המקבל להשתמש, משא"כ בבית האבל או בבית המשתה, אם משתמש הרי זה שואל שלא מדעת דהוי גזלן. ולכן גם הדין שרק אם אמר האומן טלית סתם, שאז יש לומר שזה נתינה מדעת, אבל אם אמר לו "טליתך" הרי ברור שטעה ואסור למקבל להשתמש, והוא הדין שאשתו ובניו של האומן לא יכולים לתת רשות שימוש.

וכן נפסק להלכה בשו"ע חו"מ סי' קל"ו ס"א: "מי שנתחלפו לו כליו בבית האומן, הרי זה ישתמש בהן עד שיבוא בעל הכלי ויטול את שלו, ודוקא שנתן לו האומן עצמו, אבל אם לא נתנם לו, אלא אשתו ובניו לא, ואפילו אומן עצמו דוקא שאמר לו סתם הילך טלית, אבל אם אמר לו הילך טליתך לא". ובס"ב: "נתחלפו לו כליו בבית האבל או בבית המשתה לא ישתמש בהן, וכשיבוא בעל החפץ צריך ליתן החפץ לבעליו אע"פ ששלו נאבד", ובהג"ה: "וכן כובסת עובדת כוכבים המכבסת לרבים והביאה לאחד שאינו שלו".

ובניד"ד ההחלפה היתה בבית האומן, והיה צריך לפסוק שמותר לה להשתמש בפאה שקבלה, עד שתבוא בעלת הפאה ותדרוש את שלה, מה גם שיתכן שאין הפאה הזו שייכת לאשה אחרת אלא לפאנית שהכינה אותה למכירה, ובכה"ג בודאי מותר לה להשתמש בה. אלא שמאידך הפאנית אמרה לה זו הפאה שלך, ובגמ' ושו"ע הגבילו את היתר ההשתמשות רק אם אמר האומן "טלית", אבל אם אמר "טליתך" הרי הוא יודע שאינה שלו, וא"כ יהיה אסור לה להשתמש בפאה.

וכבר דברנו בשאלה דומה ב"אבן פנה" ח"ב סי' קס"ח, במי שהחליפו לו מטריה בבית הכנסת, שזה דומה למה שנפסק בשו"ע ס"ב, שאם נתחלפו בבית האבל או בית המשתה, אסור לו להשתמש במה שהאחר השאיר לו. והראינו לדברי הט"ז בחו"מ שם, שתמה על דברי רמ"א שמקורו ב"תרומת הדשן", במה שפסק בכובסת שאסור להשתמש, ולדעתו מדברי המרדכי בפ' הגוזל בתרא, מוכח כי רק כאשר הבעלים רודפים אחר הכובסת להחזיר להם את הסדין שלהם, אז צריך להחזיר את זה שנתנה לו בחליפין, אבל אם מונח אצלו זמן רב עד שבודאי נודע להוא ולא חוקר עוד אחריו בודאי התייאש ממנו, והכובסת הרי סילקה אותו בדבר אחר. והן אמת שה"קצות" הקשה על דבריו, אבל ה"נתיבות" ועוד אחרונים מיישבים את דברי הט"ז. עיי"ש. ולכן הוריתי לשואלת שתחכה שבועיים, שזה זמן סביר שההיא שהחליפו את שלה תבחין ותבוא לדרוש את פאתה, ואם לא תבוא עד אז מותר לה להשתמש בפאה.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: תרומה

מאת: הרב בן ציון נשר

                                                        ליומא טבא של סיום הש"ס

 

"מאימתי קורין את שמע בערבין". החיד"א ב"פתח עינים" והרי"מ מגור בחידושיו, כתבו כי היינו טעמא שפתח רבינו הקדוש את משנתו במצות קריאת שמע של ערבית, משום שזו מצוה ראשונה שנתקל בה היהודי בעת כניסתו למצות, דהיינו נער שנעשה בן י"ג, חייב מיד בתחילת הלילה במצות קריאת שמע.

ודבריהם בנויים על ההנחה הפשוטה כי חיוב המצות של הנער בהגיעו לשנות גדלות, היא מיד בכניסתו לשנת הי"ד, ולא מונים לו שעות מעת לעת משעת לידתו, ומי שנולד ביום ט"ו באב בצהרים, נכנס למצות בליל ט"ו באב, ואינו ממתין בחיובו עד שעת לידתו למחרת בצהרים. וכידוע נחלקו בזה רבותינו הראשונים במסכת נדה מ"ז ב', עיי"ש.

אולם הנצי"ב ב"מרומי שדה", הוכיח מסוגיין בדיוק ההיפך, מתוך שאלת הגמ' "תנא אהיכא קאי, ותו מאי שנא דתני בערבית ברישא", ואם כדעת רבותינו שמיד בתחילת הערב נכנס למצות, הרי מובן מדוע נקט קריאת שמע של ערבית ברישא, וכנ"ל משום שבה הוא מתחייב תחילה, וע"כ מוכח כדעת רבותינו הסוברים כי מונים מעת לעת בשנות גדלות, ויתכן שיתחייב בשל שחרית תחילה.

והנה רש"י ותוספות נחלקו בענין המנהג שקורין קריאת שמע בבית הכנסת, מבעוד יום לפני צאת הכוכבים, לרש"י קריאה זו באה כדי לעמוד בתפלה (ערבית) מתוך דברי תורה, ובקריאת שמע שעל המטה יצא ידי חובת ק"ש. אולם התוס' סוברים שעיקר ק"ש של ערבית היא זו שקורין בביהכ"נ, ומה שקורין קודם צאה"כ, היינו משום שסוברים כר' יהודה שמפלג המנחה כבר הגיע זמן ערבית.

ומסתבר שגם להתוס' שמפלג המנחה כבר הגיע זמן מעריב, אין פירושו שכבר אתא לילה וכיום מחר דמי, אלא אך זאת נתחדש שמותר להתפלל תפלת ערבית של יום המחר. ונמצא לפי זה שנער שהגיע למצות ביום מסויים, והתפלל ערבית מפלג המנחה כבר יצא ידי חובת קריאת שמע להתוס', והוא עדיין לא הגיע לשנות גדלות, שזה יקרה רק בצאת הכוכבים, ונמצא שקריאת שמע אינה המצוה הראשונה שמתחייב בה.

אלא שזה תלוי בספק של רבותינו, האם מי שקיים מצוה בעת היותו מחוייב בה מדרבנן, יוצא בה ידי חובה גם כשאחר כך מתחייב בה מן התורה. כי הנער הזה קרא ק"ש בעת היותו קטן וחייב רק מדרבנן משום חינוך, ואם נאמר שלא יצא ומתחייב מחדש בהגיע שעת חיובו מה"ת, הרי אפשר לומר שבק"ש מתחייב לראשונה, אולם אם נאמר שיצא בקריאתו הקודמת, הרי אין זו מצוה ראשונה שמתחייב בגדלותו.

עיין בזה בהגהות הגרע"א לשו"ע או"ח סי' קפ"ו, שנסתפק בקטן שאכל ביום האחרון לשנתו הי"ב, ובירך ברכת המזון על אכילתו, וקודם שעבר שיעור עיכול דהיינו שעה וחומש, אתא לילה וכבר נעשה גדול וחייב בבהמ"ז מדאורייתא, האם יצא ידי חובה במה שבירך בעודו קטן או לא, וציין לדברי מג"א בסי' רס"ז סק"א, ושם הביא בשם המרדכי, שמי שקידש על היין בזמן תוספת שבת, שאז חיובו בקידוש רק מדרבנן, אינו צריך לשוב ולקדש בהגיע הלילה, כי מה שקיים בחיובו מדרבנן אהני גם לכשיתחייב מה"ת. ולכן בניד"ד אם הקטן קרא קריאת שמע מפלג המנחה, יתכן שיצא ידי חובת ק"ש גם כשיגיע חיובו מה"ת בצאת הכוכבים, וממילא אין מצות קריאת שמע בהכרח מצוה ראשונה שיתחייב בה.

ומאידך אם נאמר שאינו יוצא במה שקרא, גם אז יתכן שלא מצות ק"ש תהיה הראשונה לחיובו, אלא ברכת התורה, שהרי מה שבירך בבקר היה זה בשעה שהיה חייב מדרבנן, ולצד הזה הרי לא יצא בזה כשמתחייב מה"ת, ונמצא שקודם שקורא ק"ש צריך לברך ברכת התורה. עיין בזה בשו"ת "ארץ צבי" ח"א ט"ז, וב"מועדים וזמנים" סי' רפ"ח, בשם הגרח"ס. ודו"ק.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: חג סוכות

מאת: הרב בן ציון נשר

שאלני אדם אחד מאי שנא מצות לולב שהנשים נהגו לקיימה ולברך עליה, ממצות סוכה שאין מברכות עליה, הרי כזו כן זו הן מצוות עשה שהזמן גרמא, ואם קיי"ל (לנשים האשכנזיות) כדעת ר"ת (ר"ה ל"ג א' ד"ה הא) שיכולות לברך, מאי שנא לולב מסוכה.

תשובה: כשנשאלתי השתוממתי לרגע, כי לא ידעתי מנין לשואל שאין הנשים מברכות על הסוכה, ואנכי לא ראיתי שרפרף בה אדם מעולם, ותמיד ברכו "לישב בסוכה" עובר לאכילתן, וכך אמנם השבתי לו, וחזר ואמר שיודע שיש מחלוקת בדבר, ושואל רק מה סברתם של האומרים שאין לאשה לברך על הסוכה, בשעה שהם מודים שיכולה לברך על הלולב. והשבתי על אתר כי יתכן שהסיבה היא, משום שבסוכה אמרו בגמ' סוכה כ"ח א' לימוד מיוחד מפסוק, "האזרח – להוציא את הנשים", ולא נתמעטו רק מהכלל שכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות. ובבואי הביתה ראיתי דברי התוס' בחולין ק"י ב' ד"ה טלית, שאמר ר"ת להדיא דנשים מברכות על הסוכה.

ובצאתי לחפש"י בספרים האם אשה אינה במצות סוכה, ראיתי כי היא בנויה על שמועה כי באה, שכך נהג מרן "חתם סופר", שלא הרשה לנשים לישב בסוכה, ובאו על זה בתילי תילים של סברות וחילוקים בפלפולא דאורייתא. עיין שו"ת "מי יהודא" ח"א סי' ו', ומה שהשיג עליו בשו"ת "דברי ישראל" ח"א סי' קצ"ז, וכבר קדם בסברא כזו נכדו של החת"ס בשו"ת "חתן סופר" ח"א שער הגדילים סי' כ"ג, ובשו"ת "להורות נתן" ח"ו סי' ל"ט. ואחר כל הדבורים הללו נתברר כי שמועה זו על מנהגו של החת"ס, היתה בכזי"ב בלדת"ה, וכמו שצויין ב"קובץ המועדים" ("מוריה" תשס"ג) עמ' תרע"ח, כי שאלו לבתו של החת"ס אם כך היה אכן מנהגו של אביה, ושחקה משמועה זו כי לא היו דברים מעולם, ותמיד ישבה עם אמה ואחותה עם אביה בסוכתו, וכן נהג אחיה "כתב סופר" שישב בסוכה עם כל בנות משפחתו. (ובאמת שהנכד "חתן סופר" לא כתב שלא ישבו הנשים בסוכה, רק כתב: "וכן אמרה לי א"מ הצדקת תחי', שמעולם לא ראתה בבית אביה רבינו בעל חת"ס ז"ל, שבירכו הנשים לישב בסוכה", גם ציין לדברי "ישועות יעקב" בסי' תר"מ שכתב, שהמנהג בעירו שנשים אינן מברכות על הסוכה ומברכות על הלולב, ולא נתן טעם לדבר. ועל זה בא ליישב מאי שנא סוכה משאר מ"ע שהזמן גרמא. ושם בחילוק השלישי כתב כדאמרן לעיל, שהוא מכיון שבסוכה יש פסוק מיוחד "האזרח" להוציא את הנשים, לכן לא שייך שתאמרנה "וצונו", כמו שאומרות על אותן מצות שנפטרו מהן מהכלל שמ"ע שהז"ג נשים פטורות. עיי"ש.

שוב ראיתי שנסתפק בזה בשו"ת "שואל ומשיב" מהדו"ת ח"ב סי' ח', האם נשים יכולות לחייב עצמן לאכול בסוכה ולברך, ויסוד הספק על פי מה שפסק הרמ"א באו"ח סי' י"ז ס"ב, שאין לנשים ללבוש ציצית שאינה חובת גברא, והכוונה היא כמו שכתב הט"ז שם, שאפילו לאיש אין חובה לקנות בגד של ד' כנפות אלא שאם קנה ולבש חייב בציצית, וא"כ הוא הדין והוא הטעם בסוכה, שמלבד ליל יו"ט הראשון אין חיוב לאכול בסוכה, והחיוב בשאר הימים הוא רק שאם אוכל אסור לו לאכול מחוץ לסוכה, וא"כ דמי לציצית שאינן לובשות, עיי"ש בכל מה שפלפל סביב לזה. אלא שבגופן של דברים יש לדון, דלא דמי מצות ציצית למי שאין לו בגד של ד' כנפות, שאין עליו חובה לקנות בגד כזה כדי להתחייב, (אם לא ממדת חסידות וכהגמ' במנחות מ"א א' שענשינן עליה בעידנא דריתחא), לדין מצות סוכה בשאר ימי החג, שאף שאין חובה מכל מקום מצות סוכה הרי נוהגת כל שבעת הימים, והיינו טעמא שמברכין בכל פעם שנכנסים או שאוכלים בה, יתר על מצה שאין מברכין עליה אלא בלילה הראשון. וא"כ עדיין לא הונח לנו  הדמיון שעשה בין ציצית לסוכה.

ועיין עוד ב"אתוון דאורייתא" כלל י"א, מש"כ בדמיון שבין ציצית לסוכה. ועיין שו"ת "משנה הלכות" חי"א סי' תקי"ד, מש"כ על דרך דרוש לפטור נשים מן הסוכה.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: ראש השנה

מאת: הרב בן ציון נשר

בא אורח לסוכתי ביום הושענא רבה, וכיבדו אותו בעוגה ממולאת באגוזים טחונים, והתפלא עלינו שאנחנו אוכלים אגוזים בתוך החג, ומנהגם (מיוצאי ארץ הגר), שלא לאכול עד אחר הושענא רבה. ואמרתי אסורה נא ואראה.

תשובה: הרמ"א בהגהת שו"ע או"ח סי' תקפ"ג פסק: "יש מדקדקים שלא לאכול אגוזים שאגוז בגימטריא ח"ט (חטא), ועוד שהם מרבים כיחה וניעה ומבטלים התפילה". ומקורו במהרי"ל הל' שופר ב' שם כתוב: "דרש מהרי"ל, יזהרו כל העם שלא להקיא בשעת התקיעה... למען ישמעו את הקול שלם, ולא יפסיק כמלא נימא, ואיכא בזה דעות אם תחילת הקול עיקר או סופה, על כן כל דבר המביא לידי כיחה וניעה אסור לאכול בראש השנה, ומטעם זה יש נזהרין מלאכול אגוזים בראש השנה קודם התקיעה משום דמרבים ליחות". הרי כתב רק הטעם שמרבים כיחה וניעה, ולא הזכיר מהטעם דאגוז בגי' חטא. וכתב "מגן אברהם" סק"ד: "שמעתי שהגדולים קרויים אגוזים והקטנים קרויים לוזים, וכן משמע ברבה שיר השירים, אבל לפי הטעם השני שניהם אסורים", הרי שיש נפקא מינה בין הטעמים, שאם הוא משום הגימטריה הרי רק אגוז שהוא בגימטריה חטא אסור, אבל לוזים מותרים, ואם משום כיחה וניעה יהיה אסור בכולם.

ועיין בשו"ע הרב שם סק"ו: "יש מדקדקים שלא לאכול אגוזים ולוזים (פירוש אגוזים קטנים), מפני שהם מרבים כיחה וניעה ומבטלים התפילה". ובקיצור שו"ע קכ"ט ס"ט כתב: "נוהגים שלא לאכול אגוזים ולוזים כי אגוז בגי' חטא, וגם מרבים כיחה וניעה המבטלים את התפלה". וב"חיי אדם" כלל קל"ט כתב: "ואין אוכלין אגוזים שמרבים כיחו וניעו". וב"ערוך השלחן" שם ס"ג: "ויש מדקדקים שלא לאכול אגוזים דאגוז בגי' חטא, ויש שאין מטבילין בחומץ ואין אוכלים דברים חמוצים..., וגם לא יאכלו דברים שמרבים כיחה וניעה ויהיה הפסק בתפלה, כמו אגוזים ולוזים וכיוצא בהם". ו"בפרי מגדים" (אשל תקפ"ג ד'): "ומבטלין התפלה, ובראש השנה צריכין ביותר לשתוק ולכוין למה שאומר השליח צבור", וב"מטה אפרים" שם סק"ג: "כי בראש השנה צריך שתיקה ביותר, לכוין מה שאומר השליח צבור, ומכל שכן בעת תקיעת שופר שע"י חיכוך בגרון להוציא כיחה וניעה מתבטלים השומעים". ובלבוש שם: "יש מדקדקים שלא לאכול אגוזים מפני שהם מרבים כיחין וניעין וגורמים לבטל התפלה, וסימן לדבר אגוז בגי' חטא, כלומר שלא יאכל חטא בראש השנה יום שנידון על חטא", הרי הרכיב שני הטעמים לאחד. ובשו"ת "דברי יציב" השמטות סי' נ"ג, העיר שמשמע ממג"א הנ"ל שהם שני טעמים, שהרי כתב דלטעם כיחה וניעה אסור לאכול גם לוזים, ולטעם הגימטריה אסור רק באגוז.  וב"תשבץ קטן" קי"ח, מעיד על רבו מהר"מ רוטנברג: "מהר"מ ז"ל היה רגיל לאכול בליל ראשון של ראש השנה ראש של איל... ואינו נזהר מלאכול שומים ובצלים ולא אגוזים ולא שום דבר". גם "כל בו" כתב: "וכן היה רגיל לעשות הר"מ נ"ע ואינו נזהר לאכול שומים ואגוזים ולא שום דבר".

והנה מחילוק הטעמים יש לנו נ"מ נוספת, אם האגוזים טחונים ולא ניכרים כי הם מעורבים בעיסת המאפה, שלטעם הגימטריה עדיין הם מזכרת חטא, ואילו לטעם כיחה וניעה מסתבר שמותר, כי בכה"ג אינם מרבים כיחה וניעה רק באכילה כמו שהם, וכמו כן תהיה נ"מ לאחר ראש השנה ועד ליום הושענא רבא, כי אם הטעם הוא משום הגימטריה של חטא, יתכן כי עדיין צריך להזהר, משום שאנו מצויים ביומי דדינא, אך לטעם שמרבים כיחה וניעה, אין זה אלא בראש השנה כמבואר בפוסקים עליונים למעלה. וראיתי בשו"ת "בית היוצר" או"ח סי' מ"ג, שאוסר אכילת אגוזים עד הושענא רבא, וכן בשו"ת "שיח יצחק" (וייס) סי ער"ה. ועיין עוד בשו"ת "באר משה" (שטרן) ח"ג סי' צ"ז, לענין בישול ואפיה באגוזים. ומהמקובץ נראה כי אין להחמיר בזה, אלא למי שמנהג אבותיו בידו, נהרא נהרא ופשטיה.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: ראש השנה

מאת: הרב בן ציון נשר

עוד מעט דיו נשתייר בקולמוס מהתשובה בשבוע שעבר, על אודות חידושו של הסמ"ע, כי אם דנין לאור נרות המאירים את הלילה, מותר לדון אפילו תחילת דין.

וראיתי להחיד"א ב"ברכי יוסף" חו"מ סי' ה', שהקשה על הסמ"ע, ממה ששנינו במס' ראש השנה כ"ה ב', לגבי קידוש החדש ע"י ראית המולד החדש, "ראוהו בי"ד וכל ישראל, נחקרו העדים, ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה הרי זה מעובר", ומקדשים החדש למחרת ביום ל', וקשה לשיטת הסמ"ע מדוע לא ייטיבו את הנרות ויקדשו מיד בלילה, וכל צבא השמים ממתינים לבי"ד של מטה לקידוש החדש, ועל כרחך שאף על ידי נרות דולקים לא חשיב כיום.

ונראה דהנה יש לחקור במה ששנינו בר"ה כ"ה ב', שאין מקדשין את החדש בלילה, משום שנאמר "כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב..., קריא רחמנא משפט, מה משפט ביום אף הכא נמי ביום". האם הוא דין והלכה בבית דין, שמכיון שבית דין אינם יכולים לדון אלא ביום, משום שנאמר "ביום הנחילו את בניו", לכן גם אינם יכולים לקדש את החודש בלילה אלא ביום. או שמה שאין מקדשין את החודש בלילה, הוא דין בהלכות קידוש החדש, שאי אפשר לקבוע את חלותו בלילה אלא רק ביום.

והנה הרמב"ם בספר המצות מ"ע קנ"ג, כתב בטעם הדין דאין מקדשין את החודש אלא ביום: "ואמרו מנין שאין מעברין ואין מקדשין את החדש אלא ביום, תלמוד לומר מימים ימימה", ומקורו במכילתא דרשב"י סוף פרשת בא. ולכאורה צריך תלמוד אמאי לא סגי ליה בטעם הגמ' משום דקריא רחמנא "משפט". וצריך לומר דסבירא ליה להרמב"ם, דהא דאין מקדשין את החדש בלילה, אינו רק חסרון במעשה הקידוש מצד בית דין, אלא הוא דין בהלכות קידוש החדש, שאי אפשר לקבוע את חלותו של ראש חדש אלא רק ביום. [ועיין בספרנו "שבי ציון" או"ח סי' י"ז, מש"כ כעין זה, והעלינו כמה נ"מ.]

ועיין בסנהדרין י' ב', שאמר ר' אלעזר ברבי צדוק "אם לא נראה (מולד הירח) בזמנו, אין מקדשין אותו (ביום ל"א) שכבר קדשוהו שמים", שרש"י כתב שם: "בי"ד של מעלה מאתמול", וכן כתב הסמ"ג במצות קדוש החדש, דהא דאמרינן שכבר קדשוהו שמים הוא מאתמול משחשיכה. אולם התוס' שם ד"ה שכבר כתבו: "דביום שלשים ממתינים בי"ד של מעלה שמא יעברו אבל יום שלשים ואחד שאי אפשר שלא יקדשוהו היום מקדשין אותו בשמים מן השחר". הרי דפליגי רבוותא האם מה שמקדשים את החדש המעובר בשמים, היינו בליל ל"א או ביום ל"א בשחר, דרש"י וסמ"ג סוברים שקידוש שמים הוא כבר בלילה, ואילו התוס' ס"ל שגם קידוש שמים אינו אלא ביום. ומסתבר דפליגי בחקירה דלעיל, שרש"י וסמ"ג סברי שמה שאין מקדשים את החדש אלא ביום, הוא הלכה בבית דין שאין דנים אלא ביום, ומכיון שקידוש החדש מיקרי "משפט" אף הוא בכלל זה שאין דנים בו אלא ביום, אלא שכל זה אמור רק בבי"ד של מטה שהם לא יכולים לדון אלא ביום שנאמר "ביום הנחילו את בניו", ויתכן יותר שגם אין להם שם בי"ד אלא ביום, אבל בית דין של מעלה אין להם את ההגבלה שלא לדון אלא ביום, ולפיכך יכולים לקדש את החדש בלילה. אולם התוס' סוברים שדין אין מקדשין את החדש אלא ביום, הוא הלכה בהלכות קידוש החדש, שאי אפשר לקבוע את חלותו אלא אך ביום, ולכן מה לי בי"ד של מטה ומה לי בי"ד של מעלה, בתרוייהו נאמרה הלכה זו דאין מקדשין אלא ביום.

ולפי המבואר בדעת הרמב"ם והתוס', שדין אין מקדשין את החדש אלא ביום הוא דין בקידוש החדש, ברור שלא יועיל אם ידליקו נרות בבית הדין וכסברת הסמ"ע, משום שאף שמותר להם לדון אף תחילת דין, עדיין ישאר הדין על מקומו שלא יוכלו בי"ד לקדשו בלילה.  


פינת ההלכה פלפול לפרשת: ויחי

מאת: הרב בן ציון נשר

"ואתם חשבתם עלי רעה אלקים חשבה לטובה...".

ופירש אור החיים הק': "והרי זה דומה למתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין, שאינו מתחייב כלום, והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים". ועליו ישאגו כפירים, (עיין שו"ת "בית יצחק" יו"ד ח"א סי' ח' סק"ח), הרי תלמוד ערוך לפנינו במס' נזיר כ"ג א', "ומה מי שנתכוין לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה...", ומבואר להדיא שהמתכוין לדבר איסור צריך כפרה, אף אם לא עלה בידו האיסור, והאיך אמר "שהם פטורים וזכאים".

וכבר קדם בכעין זה חד מקמאי, רבי יוסף בכור שור (תלמיד ר"ת) בפירושו לתורה פר' ויגש מ"ה ה',"ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה כי למחיה שלחני אלקים לפניכם - כי למחיה לכם ולכל העולם שלחני אלקים וגזרת המקום היתה, ואם כיוונתם לאכול בשר חזיר עלה בידכם בשר טלה כי לא יאונה לצדיק כל און ובזאת ניכר כי הקב"ה חפץ בכם ומגלגל טובות על ידכם". וגם דברות קדשו צ"ע כנ"ל מהגמ' בנזיר.

ויש שרצו לחלק (עיין "ערבי נחל" פר' ויחי, ו"כלי חמדה" אות ג'), בין עבירות שבין אדם למקום לעבירות שבין אדם לחבירו, כי בעבירות שבין אדם למקום שהעונש הוא על מה שעבר אמימרא דרחמנא, ואע"פ שלא חטא במעשה צריך כפרה על המחשבה שחשב לעבור על רצונו של מקום, משא"כ חטא שבין אדם לחבירו הוא על מה שעשה לחבירו נזק או רעה או צער, ואם לא הגיע לחבירו שום צער הרי לא פגם כלום ואין עבירה בידו. לכן לא קשיא מהגמ' בנזיר כי שם מדובר באכילת דבר איסור, והוא עבירה על רצון ה', וקמ"ל שאף אם לא עלתה בידו בפועל, מ"מ חייב כפרה על הרצון שהיה לו לעבור על רצון ה', משא"כ באחי יוסף שחטאו בבין אדם לחבירו, ובזה אין חטא במחשבה כלפי חבירו. ויש שתירצו באופנים אחרים, הלא בספרתם. אלא שלכל הדברות קשיא, הרי קיי"ל שהריגת עשרת הרוגי מלכות היתה על חטא מכירת יוסף, וכדאיתא במדרשים ובפיוטים (ועיין רבנו בחיי), וא"כ מוכח שהיתה בידם עבירה במכירה.

ונראה דהנה במס' מנחות כ"ט ב', שנינו כשעלה משה למרום הראהו הקב"ה את רבי עקביא דורש כתרי אותיות, וכשבקש לראות את שכרו הראהו שוקלין בשרו במקולין, ושאל "זו תורה וזו שכרה" השיבו: "שתוק כך עלה במחשבה לפני". וב"עיון יעקב" פירש שמשמעות התשובה "כך עלה במחשבה", מפני שאמרו (בראשית רבה י"ב ט"ו), "מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין ראה הקב"ה שאין העולם מתקיים עמד ושיתף מדת הרחמים", אלא שגם מחשבתו של הקב"ה לדון את העולם ב"דין" צריכה שתבא לידי בטוי, ולכן הצדיקים הנבחרים נידונים בה, והיינו "במחשבה" של בריאת העולם.

ומה נפלאים לפי זה דברי הפיוט "אלה אזכרה", "שרפי מעלה צעקו במרה זו תורה וזו שכרה..., ענתה בת קול משמים אם אשמע קול אחר אהפוך את העולם למים, לתהו ובהו אשית הדומיים...". שכך שעורן, אמנם כן צודקים שרפי מעלה בטענה של "זו תורה וזו שכרה", ואם אמנם יעמדו על דעתם, יקבל קודשא בריך הוא את הטענה, ויבטל גזר דין של הרוגי מלכות, אלא שאז יחזור העולם ל"תהו ובהו", כי אם תתבטל ה"מחשבה" של הבריאה, שוב אין לה קיום והיא בטלה מאליה, וחוזר העולם לתהו ובהו.

לפי זה יש לומר כי מה שעונה יוסף לאחיו "אלקים חשבה לטובה", הוא כי אכן אין להם חטא בזה כי הכל יצא לטובה, ואך חטא ב"מחשבה" יש כאן, ובעבירות שבין אדם לחבירו אינו נחשב לחטא ואין צריך כפרה, אולם מכיון שצדיקים נידונים במדת הדין, והוא במה שעלה ב"מחשבה", לעת כזאת נידונים גם על "מחשבה" של עבירה, וזה נתכפר על ידי גדולי ישראל הרוגי מלכות.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: שמות

מאת: הרב בן ציון נשר

"ויאמר מי שמך לאיש שר ושפט עלינו הלהרגני אתה אמר כאשר הרגת את המצרי...".

ופירש"י: "מי שמך לאיש – והרי עודך נער". ורבנו בחיי כתב: "מי שמך לאיש ואתה עודך נער ותרצה להיות איש, ומכאן למדנו שלא היה למשה י"ג שנה, שהרי בן י"ג שנה נקרא איש". ומצאנו מדרשים חלוקים בן כמה היה משה באותה שעה, עיין "שמות רבה" פרשה א' כ"ז: "בן עשרים שנה היה משה באותה שעה, ויש אומרים בן ארבעים", ובפסקה ל': "ר' יהודה אומר בן כ' שנה היה משה באותה שעה, אמרו לו עדיין אין אתה ראוי להיות שר ושופט עלינו, לפי שבן ארבעים שנה לבינה" ובפרשה ה' ב': "אמר רב חמא, בן י"ב שנה נתלש משה רבינו מבית אביו".

ונראה דהנה בשו"ע חו"מ סי' ז' ס"ג נפסק: "יש אומרים שאינו ראוי לדון אלא מבן י"ח ומעלה..., ויש אומרים דמבן י"ג ומעלה כשר...". ומשמע דהא דפחות מי"ג שאינו ראוי לדון הוא משום שאינו איש, והיינו דוקא בישראל דנקטינן בן שלש עשרה למצוות, שאז נעשה איש כדילפינן משמעון ולוי, כדפירש הר"ב במשנה באבות פ"ה מכ"א, (ועיין בפירש"י שם שני פירושים). אולם הרא"ש בשו"ת כלל ט"ז סי' א', כתב שהוא מכלל שיעורין הלכה למשה מסיני.

(ועיין תוס' בסנהדרין ס"ט א' ד"ה בידוע, דמשמע דפליגי על הרא"ש. ועיין "דעת זקנים" עה"ת פר' מקץ מ"ג י"ז, "ויעש האיש כאשר אמר יוסף", ואמרו חז"ל כי האיש הוא מנשה, ולפי החשבון היה אז בן תשע שנים, וקשיא למה שפירש רש"י באבות ש"איש" הוא בן י"ג כדילפינן משמעון ולוי). וכתב בשו"ת "חתם סופר" יו"ד סי' קפ"ד וסי' שי"ז, על פי דברי הרמב"ם בהל' מלכים פ"ט ה"י, שלבני נח לא נאמרו שיעורים, א"כ זמן הגדלות בבני נח לחיוב במצות הוא משיבואו לכלל דעת.

ולפי זה טענת דתן ואבירם על משה היא, מי שמך לאיש שר ושופט "עלינו", בשלמא על המצרי אתה יכול להיות שופט לפי שאף שלא הגעת לבן י"ג ואינך "איש", הרי כלפי הגוי אתה גדול משום שאתה בר דעת, ולבני נח חשוב אתה ל"גדול", ואתה יכול לדון אותו ולהיות לו לשופט, אולם עלינו שאנו מבני ישראל אין אתה יכול להיות שופט, כי מי שמך ל"איש" ועדיין לא באת לכלל י"ג שנה.

ויתכן לומר עוד, ע"פ מה שנסתפק בספר "אורח לחיים" סי' ל"ג, אם מהני "קבלו עלייהו" בפחות מבן י"ג, כמו שמועיל לפעמים שבעלי הדין מקבלים עליהם דיין פסול שידון להם, וקבלה זו מחייבת אותם לעשות כאשר יפסוק. ולכן טוענים הם "מי שמך... עלינו", לו נניח שאתה יכול להיות שופט בהסכמת בעלי הדין למרות שאינך עדיין "איש", אולם אנחנו לא קבלנו אותך "עלינו", וא"כ אין אתה יכול להיות שופט "עלינו".

ולפי אותן דעות במדרש שהיה כבר בגיל שיכול לדון לכו"ע, (עיין "פתחי תשובה" חו"מ סי' ז' סק"ד, שהביא בשם "משכנות יעקב" סי' ה', שהביא ראיה לדעה הראשונה שצריך להיות בן י"ח, ועכ"פ אין למנות לדיין קבוע פחות מבן כ' שנה. ומשו"ת "שבות יעקב" ח"א סי' ק"מ, שהעלה שלדון ביחידי ראוי להחמיר עד ארבעים שנה, עיי"ש. ומשמות רבה ראיה להנך דעות). יתכן לומר כי טענת דתן ואבירם היתה, דהנה במס' סנהדרין נ"ז ב' שנינו, שבן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד. אולם בישראל צריך בית דין ועדים, ולכן הם אומרים למשה בשלמא את המצרי הרגת ונעשית לו "שופט", כי הוא מצרי ונהרג בעד אחד ובדיין אחד, אולם "עלינו" שאנו בני ישראל, מי שמך לאיש שר ושופט שתוכל לדון אותנו ביחיד.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: בא

מאת: הרב בן ציון נשר

"ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל".

ופירש"י: "וכי כולן שוחטין, אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו". ומקור מקומו טהור במכילתא על אתר ובסוגית הבבלי קדושין מ"א ב'.

והנה הצעת הסוגיא בקדושין שם, על מה ששנינו במשנה "האיש מקדש בו ובשלוחו והאשה מתקדשת בה ובשלוחה", שאלו "שליחות מנלן", והביאה הגמ' לימוד מהפסוק האמור בגט "ושלחה" מלמד שהאיש עושה שליח ושהאשה עושה שליח, ושאלה הגמ' מנלן בתרומה שאפשר לתרום ע"י שליח, ואי אפשר ללמוד מגירושין שהם חול ותרומה קודש, ולמדו מהפסוק "כן תרימו גם אתם" לרבות את השליח, ואי אפשר ללמוד קדושין וגירושין מתרומה שכן ישנה במחשבה, ויש עוד לימוד לקדשים,שאי אפשר ללמוד מאלה שכן גם התרומה חול לעומת הקרבן, ועל זה הביאו הלימוד "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל", וכי כל הקהל כולן שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד, אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו.

ובשבוע שעבר הבאנו חקירת האחרונים במהות השליחות, האם משמעותה שהשליח הוא כידו הארוכה של המשלח, ונמצא שאת חלות הפעולה עושה המשלח ולא השליח, או שמשמעות השליחות היא שהמשלח מעביר כוחו לשליח, והוא המבצע את המעשה לאחר שהכח בידו. ובספר "שערי ישר" להגר"ש שקאפ זצ"ל (שער ד' פרק ז' וח'), חדית לן שיש את שני הגדרים בשליחות, שבדברים הנוגעים למצוה נקטינן שהמשלח הוא הפועל את חלות המעשה, ואילו בדברים הנוגעים לחלות וקנינים נקטינן שהשליח הוא הפועל, על ידי שקבל את הכח מהמשלח והתוצאה מתייסת למשלח. עיי"ש.

והנה הריב"ש בתשובתיו סי' רכ"ח, נשאל בשליחים שנתמנו לבחור אנשים מסויימים, והם לא בחרו אל מינו אחרים במקומם שהם יבחרו, האם המנוי בתוקף או לא. והשיב שבכל התורה כולה שליח עושה שליח, אפילו לא אמר המשלח לשליח הראשון שיוכל מנות אחר במקומו, ולא הוי בכלל של "מילי לא מימסרן לשליח", וכמו שמצאנו לגבי גירושין שיש לימוד שהשליח עושה שליח אחר במקומו. ואף שלכאורה יש לפרוך כמו שפרכינן בגמ' כשרצו ללמוד שליחות בקדושין מגירושין "מה לגרושין שכן ישנן בעל כרחה", וכן כשרצו ללמוד תרומה מגרושין פרכינן "מה לגרושין שכן חול", אולם לאחר שלמדנו שבכל התורה שלוחו של אדם כמותו, אפשר ללמוד מגרושין לכל מילי שהשליח עושה שליח. והוסיף: "ועוד יש לומר בדרך אחרת, דכי ילפינן שלוחו של אדם כמותו מדכתיב בפסח ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל, כמותו ממש ילפינן, שהרי קרא השליח בשם כל הקהל וא"כ השליח כבעלים לגמרי".

הנה דייק לן הריב"ש דיוק נפלא בגמ', שבתחילה אמרו "שליחות מנלן" ולמדו שיש מושג של "שליח", ואח"כ כשלמדו משחיטת הפסח אמרו "שלוחו של אדם כמותו". ואם הלימוד רק מ"ושלחה" אנו צריכים ללימוד נוסף שהשליח עושה שליח, אבל כאשר למדנו מקרבן פסח ש"שלוחו של אדם כמותו", שוב אין אנו צריכים לגלוי מיוחד שהשליח יכול לעשות שליח, כי הרי השליח הוא כמו הבעלים "כמותו ממש". והלך לשיטתו זו גם בתשובה פ"ב, שם פסק כי מי שעשה שליח לקדש לו אשה, והשליח אומר שקדשה והיא מכחישה, המשלח אסור בקרובותיה של האשה הנ"ל, מדין "שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא, כי השליח הודה שקדשה והודאתו כהודאת המשלח, וזה יתכן כמובן רק אם נאמר שהשליח הוא כמו המשלח ממש. [אם כי עדיין יש לדון בזה, ע"פ המחלוקת בדין שאחד"א, אם הוא מדין "נאמנות" או מדין "נדר"]. ומדבריו משמע דלא כהגרש"ש, שהרי כאן הוא דבר מצוה, ואעפ"כ השליח הוא כהמשלח ממש. ודו"ק.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: בשלח

מאת: הרב בן ציון נשר

"... את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו...".

לכאורה צריך עיון, מאי שייך בישול ואפיה במן, והלא טעמו של המן היה נהפך לפי מחשבתם, דהיינו לפי מה שחשבו לטעום בו, ואם כן מי שרוצה לטעום אותו מבושל, אינו צריך לבשלו אלא לחשוב לטעום בו טעם מבושל. ויתכן לומר שהכתוב בא להשמיענו, שגם לבשל ע"י "מחשבה" נאסר להם ביום השבת. לפי מה שנסתפקו האחרונים, האם מלאכה שנעשית בדרך נסית אסורה בשבת או לא, ומכאן תהיה ראיה שגם מלאכה בצורה נסית אסורה בשבת.

ועיין בספר "גבעת הלבונה" (בומבך) קונטרס "נס על הגבעה", שהביא ספק זה בשם האחרונים, וציין לשו"ת "חתם סופר" ח"ו סי' כ"ט, שכתב בשם השל"ה, לתרץ מה שהקשה הרא"ש, במה שאמרו שמשה רבינו כתב י"ג ספרי תורה ביום מותו, והרי קיי"ל שבשבת נסתלק ואיך כתב, ותירץ שכתב בדרך נסית ע"י שם והשבעת הקולמוס, ופלפל שם בזה. [ועיין "קהלות יעקב" לב"ק סי' ל"ט, שדן בשאלה האם מי שמזיק על ידי פעולה סגולית נחשב למזיק, במי שזורק צפרניים ואשה מעוברת עברה עליהן והפילה, האם חייב הזורק בדמי ולדות, וכמו כן בהורג חבירו ע"י שם, או, להבדיל, ע"י כישוף, האם חייב משום רציחה. עיי"ש. ויש עוד לפלפל בזה]. 

ולכאורה יסוד השאלה בעניננו, האם קפידת התורה במלאכת שבת, הוא על האדם שינוח ולא יעשה מלאכה, או שיש קפידא גם שלא תיעשה מלאכה דהיינו שהדבר לא יקרה, אלא שפשוט שאם קורה מעצמו אין בזה שום חשש, ורק כאשר נוצרת זיקה כל שהיא בין הגברא ובין המלאכה, אז אסור שהמלאכה תיעשה אפילו אם הוא לא "עושה" אלא רק "גורם" או "מכוין" שתיעשה. ובעידן המודרני אין זו שאלה תיאורטית גרידא, כי ממנה יתד וממנה פנה לכל הבעיות ההלכתיות הנובעות מחידושי הטכנולוגיה.

ומצאנו שהלך "חתם סופר" לשיטתו, דהנה בחלק או"ח סי' פ"ד, כשדן בענין אם יש שליחות לנכרי ועכ"פ לחומרא, ומזה לעניןאמירה לנכרי לעשות מלאכה בשבת, כתב: "ומאז כתבתי בחידושי וכן הוא מוסכם  בדעתי בלי ספק, דלענין מנוחת שבת לא שייך שיהיה שלוחו כמותו, דהתורה הקפידה על מנוחת גופו של ישראל ולא אגוף המלאכה".

שוב ראיתי אריכות דברים בניד"ד להגרש"י זוין בספרו "לאור ההלכה" (פרק "שבת" עמ' רי"ג), וכנגד דברי חת"ס עליונים למעלה, ועוד הוסיף עליהם גם את דבריו שבחלק חו"מ סי' קפ"ה, ודברי "ישועות יעקב" או"ח סי' רס"ג, דלהכי צריך לימוד מיוחד שאמירה לנכרי אסורה בשבת, ולא סגי לן בכלל שיש שליחות לעכו"ם לחומרא, כי איסור מלאכת השבת היא על שביתת הגוף, ועל זה אין לומר "שלוחו של אדם כמותו" כי גופו של המשלח נח ושובת. הביא לעומתם דברי שו"ע הרב סי' רמ"ג ס"א, שכתב שזה גופא טעם האיסור של אמירה לעכו"ם, דהיינו מפני שיש שליחות לעכו"ם לחומרא, ויסודו מדברי רש"י במס' שבת קנ"ג א' ד"ה מאי טעמא.

והביא שם ראיה גם מדברי "נימוקי יוסף" בב"ק, שהקשה למ"ד "אשו משום חציו", היינו שמה שמחייבים את המבעיר בנזקי האש, הוא משום שדנים אותה כחץ הנשלח על ידו, איך אנו מדליקים נרות בערב שבת והולכים ודולקים בשבת, הרי המדליק כעושה מלאכה בשבת, והשיב -  שאמנם המלאכה מתייחסת לאדם, אבל נחשבת כאילו נעשתה כולה מערב שבת. והנה כל הקושיא הלזו שייכת אך כאשר נאמר שקפידת התורה על המלאכה שלא תיעשה, כי אם נאמר שהקפידא היא על הגברא העושה הרי סוף סוף גופו נח. עיי"ש. ובחידושנו לב"ק הארכנו בזה, אם דין "אשו משום חציו" מחשיב את המדליק למעשה בידים, או שהוא ריבוי רק לתורת התשלומין. ודו"ק.  


פינת ההלכה פלפול לפרשת: יתרו

מאת: הרב בן ציון נשר

"... ויתיצבו  בתחתית ההר".

במסכת שבת פ"ח דרשו על זה: "מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם אם אתם מקבלים את התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם, אמר רב אחא בר יעקב מכאן מודעה רבה לאורייתא, - שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם, יש להם תשובה שקבלוה באונס – רש"י, אמר רבא אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב קיימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקבלו כבר".

והקשו שם בתוספות ד"ה כפה, מדוע היה צריך לכפות עליהם את ההר להכריחם לקבל תורה, והרי הקדימו ואמרו "נעשה ונשמע" וקבלוה ברצון, ותירצו: "שמא יהיו חוזרים שיראו האש הגדולה שיצאה נשמתן". אולם במדרש תנחומא (פר' נח) כבר קדמו בקושיא זו, וחילקו בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, שעל קבלת תורה שבכתב אמרו נעשה ונשמע, ועל קבלת תורה שבעל פה כפה עליהם הר כגיגית, והיינו טעמא שקבלו תורה שבכתב מרצון, "מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט", ואילו תורה שבעל פה "שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות..., לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקב"ה בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו, שנאמר ואהבת את ה' אלקיך...", ולכן היה צריך לכפות עליהם הר כגיגית.

והנה שנינו במסכת ברכות י"א ב', לענין חיוב ברכות התורה: "אמר רב הונא למקרא צריך לברך, ולמדרש אין צריך לברך, ורבי אלעזר אמר למקרא ולמדרש צריך לברך, למשנה אין צריך לברך, ור' יוחנן אמר אף למשנה נמי צריך לברך, אבל לתלמוד אין צריך לברך, ורבא אמר אף לתלמוד צריך לברך...". וביאור דבריהם שרב הונא ס"ל שעיקר חיוב ברכת התורה הוא על תורה שבכתב, וכל מה שאינו בתורה שבכתב עצמה אין צריך לברך על לימודו, ואילו החולקים עליו ר"א ור"י, גם הם מודים שהחיוב הוא רק על תורה שבכתב, אלא שהם סוברים כי המדרש או אף המשנה הם ביאור תורה שבכתב, ובלעדיהם לא יבין מה שקורא, ורק התלמוד הוא תורה שבעל פה ואין מברכים עליו, ובדעת רבא אי אפשר לומר שסובר כמותם, אלא שהוא סובר כי גם התלמוד הוא פירוש לתורה שבכתב ולכן צריך לברך עליו, שאם כן מהי "תורה שבעל פה", וא"כ צריך ביאור במאי פליג רבא על הנך אמוראי.

ונראה ע"פ מה שכתב הרמב"ן בחיוב ברכת התורה, ב"ספר המצות" מצות ששכח הרב מ"ע ט"ו: "שנצטוינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה, על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו, והודיענו המעשים הרצויים, לפי שבהם ננחל חיי העולם הבא, וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה כן נצטוינו בזו...". ומשמע מדברות קדשו כי גדר ברכת התורה, הוא "ברכת הודאה" ולא "ברכת המצות" על קיום מצות תלמוד תורה.

מעתה יש לומר ע"פ דברי התנחומא, דמכיון שתורה שבכתב קבלנו ברצון באמירת "נעשה ונשמע", ממילא שפיר מברכים עליה ברכת התורה שהיא הודאה על שנתן לנו את הטובה הזאת, אבל תורה שבעל פה שקבלנו באונס ובכפיה, לא שייך "להודות" על דבר שניתן בכפיה. לכן סבירא להו לאמוראים כי על תורה שבכתב מברכים, ועל תורה שבעל פה אין מברכים, הא מיהת פליגי אם על המדרש והמשנה הנצרכים לביאור התורה שבכתב מברכים או לא.

אולם רבא הוא מרא דשמעתתא שהיתה קבלת תורה מרצון בימי אחשורוש, וע"כ לפי התנחומא הכוונה היא על תורה שבעל פה, ועליה נאמר "קיימו וקבלו", ונמצא שרבא לשיטתו שגם תורה שבעל פה קבלו מרצון, ולכן שייכת גם בה ברכת הודאה על שהקב"ה נתן לנו הטובה הזאת.  


פינת ההלכה פלפול לפרשת: משפטים

מאת: הרב בן ציון נשר

רש"י הביא דברי הגמ' בקידושין כ"ב א', "וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד הכתוב שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו". ובמכילתא שנינו: "יכול יהא חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם שלו, ת"ל "אשתו עמו", "אשתו" להוציא שומרת יבם שאינה אשתו, "עמו" להוציא ארוסה שאינה עמו". ועיין רמב"ן על אתר.

והנה במסכת כתובות נ"ז א' שנינו: "נותנין לבתולה שנים עשר חדש משתבעה הבעל – לאחר שקדשה – כדי לפרנס עצמה..., הגיע זמן ולא נישאו אוכלות משלו ואוכלות בתרומה...". וחקרו בהלכה זו רבותינו האחרונים, מה שחייב הארוס במזונות הארוסה מיום שהגיע זמן, האם חיובו נובע מאותו שורש של חיוב מזונות האשה, או שדין חיוב המזונות בארוסה הוא כעין קנס,על זה שעדיין לא כנס אותה.

ותלו את החקירה במחלוקת הראשונים, עיין ריטב"א (ריש כתובות) שכתב: "אוכלת משלו -  פירוש שחייב במזונותיה, והוא הדין בכסותה ופרנסתה כאילו נכנסה לחופה, והוא גם כן זוכה במציאתה ומעשה ידיה". ומוכח דס"ל שחיוב המזונות של ארוסה הוא מדין מזונות האשה הנשואה. אולם הרא"ה (ב"שיטה מקובצת" לכתובות ק"ז ב') כתב: "ומהכא משמע דאינו זוכה במעשה ידיה עד שתנשא לו..., ואעפ"כ חייב במזונותיה", וע"כ דס"ל שחיוב מזונות הארוסה בהגעת זמן הוא חיוב מחודש וכעין קנס. ועיין "אור שמח" הל' אישות פ"י הי"ט, בספק זה אם זוכה במעשה ידיה. וב"פתחי תשובה" לאהע"ז סי' נ"ו סק"ב, הביא מ"טיב קידושין", דהא פשיטא ליה שמעשה ידיה שייכים לארוס, היכא דמעלה לה מזונות מחיוב הגעת זמן, הא מיהא מספקא ליה האם הארוס זוכה במציאתה או לא.

ובימי חורפי שמעתי נפקא מינה בחקירה זו, מכב' מו"ר גאב"ד ירושלים ת"ו הגר"ב ז'ולטי זצ"ל, לפי מה ששנינו בכתובות מ"ח א' "עולה עמו ואינה יורדת עמו", דהיינו שחייב אדם לפרנס את אשתו לפי כבודה, האם גם במזונות ארוסה בהגעת זמן חייב ליתן לה לפי כבודה, שאם נאמר שהוא מדין חיוב מזונות הבעל לאשתו, מסתבר שחייב כמו בעל לאשתו דהיינו לפי כבודה, משא"כ כד נימא שהחיוב הוא משום קנס שלא נשאה בזמן, יתכן שחיוב המזונות שיושת עליו, הוא רק הסכום הרגיל המספיק למזונות באשה רגילה, ולא נאמר דין "לפי כבודה". ונומיתי לו שאין בזה הכרח, דאף אם נאמר שהוא משום "קנס", יתכן שקנסו אותו לשלם מזונות כחיובו, ומאידך אף אם נאמר שהוא מחיוב מזונות אשתו, יש לומר שחיוב "עולה עמו" נאמר רק באשתו הנשואה. [ועיין בחידושי "הר צבי" לש"ס ריש כתובות, שהביא ספק זה בשם הגר"י קלמס, ומה שרצה לפשוט שם ידי"נ הגרד"כ שליט"א]. ובחידושינו לכתובות הארכנו בכל זה.

ולכאורה יש להביא ראיה מדברי המכילתא הנצבים קדים, שמיעטו תשלום מזונות לארוסתו של עבד עברי, שאין החיוב משום מזונות אשתו אלא משום קנס, ולכן אין האדון מחוייב לשלם קנסות שנתחייב בהם העבד, ואך בחיוב מזונות הוא שנתחייב מגזירת הכתוב "ויצאה אשתו עמו". אולם יש לומר אדרבה, שמתוך שצריך לדרוש מיעוט "עמו להוציא ארוסה שאינה עמו", משמע שאלמלא המיעוט "עמו", היה פשוט לחייב את האדון במזונות הארוסה, ואי נימא דהוא משום קנס, מהיכי תיתי לחייבו בזה, אטו נתחייב לשלם קנסות של העבד, אלא ודאי חיוב המזונות הוא מחיוב מזונות האשה, שברגיל האדון מתחייב בהם, ואך משום שהארוסה "אינה עמו", לכן אינו צריך לשלם מזונותיה. ודו"ק.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: תרומה

מאת: הרב בן ציון נשר

"ועשית מנורת זהב..., וששה קנים יוצאים מצדיה...".

ופירש"י: "יוצאים מצדיה – לכאן ולכאן באלכסון, נמשכין ועולין עד כנגד גבהה של מנורה, שהוא קנה האמצעי...". וכתמונת הדברים הללו שקני המנורה יצאו באלכסון, צייר גם הרמב"ם בפירוש המשניות למנחות פרק ג' משנה ז'. וצ"ע מנין לקחו רוב המציירים את המנורה לדבר פשוט כי הקנים יצאו בעיגול. ובממצאים ארכיאולוגים יש אלכסוניים ויש מעוגלים, (וכך הוא התבליט בשער טיטוס, ואין מביאין ראיה משם, כי יש בתבליט גם סממני עבודה זרה).

והציע אחד ממשתתפי השיעור שיתכן לומר, כי באמת משה רבינו עשה את המנורה עם קנים באלכסון, ואילו שלמה המלך כאשר עשה את עשר המנורות בבית עולמים עשאן בצורת עיגול, ונמצא זה וזה אמת. ואמרתי על אתר שזה יתאים עם הכתוב ב"יוסיפון" פרק צ"ה, שהמנורה שהביא טיטוס לרומי, היא לא מנורה של משה, אלא אחת מעשר המנורות שעשה שלמה. אלא שזה צ"ע מהמבואר במסכת ר"ה כ"ד ב', שמלכי בית חשמונאי עשו מנורה משפודין של ברזל "וחיפום בבעץ, העשירו עשאום של כסף חזרו והעשירו עשאום של זהב", ועל כרחך שהמנורה שנשדדה ע"י טיטוס לא היתה של שלמה, כי זו נשדדה כנראה בימי היונים.

ובאמת אם מותר לשנות ממה שעשה משה או לא שנוי במחלוקת ראשונים, שרש"י פירש על הפסוק (כ"ה ט') "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו", "וכן תעשו – לדורות, אם יאבד אחד מן הכלים, או כשתעשו לי בית עולמים, כגון שולחנות ומנורות וכיורות שעשה שלמה, כתבנית אלו תעשו אותם", ולדבריו לא יתכן ששלמה עשה כלי שלא בצורתו המבוארת ע"י משה. אבל הרמב"ן כאן הביא את פירש"י וכתב ע"ז: "ולא ידעתי שיהיה זה אמת שיתחייב שלמה לעשות כלי בית עולמים כתבנית אלו, ומזבח הנחושת עשה שלמה עשרים אמה אורך ועשרים אמה רוחב..., ועל דרך הפשט אין צריך לכל זה אלא בא הכפל לחיזוק וזירוז, אמר ועשו לי מקדש בית וכלים..., וכפל וכן תעשו כולכם בזריזות וחריצות...". הרי פירש כי "וכן תעשו" משמעותו לזירוז וחיזוק, ולדבריו יתכן ששלמה שינה בצורת המנורה, כמו ששינה בצורת המזבח. וכבר הקשה עליו "אור החיים" הק', מהמבואר בזבחים ס"ב א', שמדת ארכו רוחבו וקומתו של המזבח אינם מעכבים, הרי שאין ללמוד ממנו לשאר כלים. ועיין "גור אריה" וט"ז שבארו בדעת רש"י שחלוק מזבח משאר כלי מקדש. ועיין שו"ת "חתם סופר" או"ח סי' ר"ח ויו"ד סי' רל"ו, שהכתוב וכן תעשו שפירש"י לדורות, היינו שבכל דור יראה הקב"ה איך יעשו.

ונראה דהרמב"ן לשיטתו, דהנה הרמב"ם בספר המצות מ"ע כ' כתב, דמצות בנין המשכן ובית המקדש, היא מצוה אחת עם הכלים, ואילו הרמב"ן בהשגותיו שם מ"ע ל"ג, כתב שהכלים אינם בכלל מצות הקמת המשכן, אלא כל כלי הוא מצוה עם עבודתו, המזבח עם הקרבנות, השלחן עם לחם הפנים, המנורה עם הדלקתה. עיי"ש. ובארנו במקו"א דאזלי לשיטתייהו, שנחלקו בטעם המצוה לבנות בית הבחירה, שהרמב"ם כתב שם "בו יהיה ההקרבה והעברת האש תמיד ואליו ההליכה לרגל...", וכן כתב בריש הל' בית הבחירה, "מצות עשה לבנות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגים אליו...". ומכיון שתכלית הבנין היא להקריב קרבנות, פשוט וברור שבכלל המצוה הזאת לעשות כלי עבודתו, שהם נצרכים למטרה זו. אבל הרמב"ן כתב בתחילת פרשתנו, שתכלית המצוה היא שיהיה מקום להשראת השכינה, וא"כ אין לכלים ענין עם השראת השכינה. מעתה מובן שהרמב"ן מפרש "וכן תעשו – לדורות" על החריצות והזירוז, וזה מתאים לאזהרה על הכלים, אבל על עצם הקמת המשכן שהוא לצורך השראת שכינה לא צריך לזרזם.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: תצוה שבת זכור

מאת: הרב בן ציון נשר

 "עתה לך והכיתה את עמלק... משור ועד שה מגמל ועד חמור".

במכילתא פרשת בשלח שנינו: "אמחה את זכר עמלק, נשבע הקב"ה בכסא הכבוד שלו, שלא יניח בן ונכד לעמלק, ולא גמל ולא חמור תחת כל השמים...". ובפירש"י בדברים כ"ו י"ט, "תמחה את זכר עמלק – מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה, שלא יהא שם עמלק נזכר אפילו על הבהמה". ועיין במה שכתב רבנו בחיי בסוף פרשת בשלח, "כי המלחמה והשלל הכל יהיה אסור בהנאה..., ומפני זה בא העונש אל שאול..., ומפני זה נזהר מרדכי בדבר שלא ליהנות משלל המן שהיה מזרע עמלק, כענין שכתוב בפורענות המן, "ובבזה לא שלחו את ידם", לפי שהתורה הזהירה בכך תמחה את זכר עמלק". (וכן כתב אברבנאל בפירושו לשמואל).

ועיין "משך חכמה" סו"פ כי תצא, שהעיר משמואל א' פכ"ז פסוק ח-ט, "ויעל דוד ואנשיו... והכה דוד את הארץ ולא יחיה איש ואשה, ולקח צאן ובקר וחמורים וגמלים ובגדים...". ומדוע לא החרים את השלל, ולא קיים מצות מחית עמלק כהלכתה. וכתב לחדש שביחיד אין מצוה לאבד את הבקר והצאן, ומכיון ששאול היה אז מלך, ודוד הלך בתור יחיד, אין לו חיוב להחרים את רכושו של עמלק. עיי"ש. ובאמת שכל זה הוא לשיטות הראשונים שדין מלחמת עמלק הוא על המלך, אבל הרבה ראשונים סוברים שגם על כל יחיד חלה המצוה. אולם יש לומר שגם הסוברים שהחיוב הוא על כל יחיד, זה לא כולל את החרמת הרכוש, שזה מדין מלחמה התלוי במלך. ולפי זה יש דין "מחית" עמלק, ויש דין "מלחמת" עמלק. (ויתכן דלא קשיא כלל מדוד, שהרי כתוב שנלחם לא רק בעמלק אלא "אל הגשורי והגזרי והעמלקי...", ואפשר שמה שלקח "צאן ובקר וחמורים וגמלים", זה היה משלל הגשורי והגזרי ולא מהעמלקי כי את שלהם באמת החרים. וצ"ע).

ועיין "עונג יום טוב" בהקדמה שחידש, שדין החרמת הרכוש הוא רק אחרי שיהרגו מקודם את האדם, אבל כל זמן שעמלק קיים אין מצוה בהריגת הבהמה, וכן משמע במגילה י' "ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס – זה המן, לתת לטוב לפני האלוקים – זה מרדכי ואסתר, דכתיב ותשם אסתר את מרדכי על בית המן". ובזה מפרש הפסוקים דשאול המלך, שמצא עצה שיוכלו לזכות בשלל העמלקים, והיינו שיזכה העם בשלל קודם שיהרגו את העמלקים, ובטרם יחול דין איבוד והחרמת הרכוש, ואז כבר זכו בבהמות בהיתר. עיי"ש. ולפי זה יש לתרץ מה שדוד לקח מן השלל, משום שהוא לא החרים את כל העמלקים, ולא היה דין של החרמת רכושם.

והנה הרמב"ם בהל' מלכים פ"ה ה"ה פסק: "וכן מצות עשה לאבד זכר עמלק, שנאמר תמחה את זכר עמלק". ותמה "מנחת חינוך" מצוה תר"ד, אמאי השמיט את דין החרמת הרכוש של עמלק.

ונראה דהנה הרמב"ם שם בה"ד פסק: "מצות עשה להחרים שבעה עממין, שנאמר החרם תחרימם, וכל שבא לידו אחד מהן ולא הרגו עובר בלא תעשה שנאמר לא תחיה כל נשמה, וכבר אבד זכרם". והקשו על דבריו מדוע במצות מחית עמלק לא סיים "וכבר אבד זכרם", דחד טעמא הוא ש"בא סנחריב ובלבל את האומות". (ובאמת שכן כתב "מנחת חינוך" שם). ומטין משמיה דהגר"ח מבריסק שביאר, דבאמת אין היום בפועל קיום המצוה דמחית עמלק ב"זרע עמלק", אולם יש דין עמלק על כל אומה המחזיקה בשיטתו, לכלות את זרע ישראל ח"ו. (ויש לזה קצת ראיה מירושלמי ביבמות פרק ב' הלכה ו', שהמן לא היה מזרע עמלק). ולפי זה יש לומר שלכן השמיט הרמב"ם את דין החרמת הרכוש, כי באמת אין חיוב של החרמת הרכוש, שזה הוא דין דוקא בזרע עמלק, ולא בההולכים לשיטתו.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: כי תשא

מאת: הרב בן ציון נשר

"כל פטר רחם לי... כל בכור בניך תפדה...".

במסכת קידושין ח' א', מובא שרב כהנא קבל "סודר" במקום חמשה סלעים עבור פדיון הבן, והקשו שם התוספות שמשמע מכאן שרב כהנא היה כהן שהרי קבל דמי הפדיון, ואילו במסכת פסחים מ"ט א' משמע שלא היה כהן, ותירצו בתירוץ הראשון ששנים היו בשם רב כהנא, האחד היה כהן והאחד היה ישראל, ובתירוץ השני - שרב כהנא אכן היה ישראל, אולם אשתו היתה כהנת ולקח בשביל אשתו. וצריך ביאור במאי פליגי שני התירוצים.

ונראה ע"פ מה שיש לחקור בחיוב חמישה סלעים של פדיון הבן, האם הם חוב ממוני שהתורה הטילה על הבכור, או שיש בהם משום חלות של פדיון מיד הכהן, ואינם חוב ממוני בלבד אלא גם חיוב של פדיון. ונפקא מינה האם אפשר לפדות אצל כהן קטן, שאם הוא חוב ממוני גרידא, הרי במה שנותנים לקטן הוא זוכה בהם, מדין דעת אחרת מקנה. אולם אם נאמר שיש ענין של חלות פדיון, מסתבר שהכהן הקטן אינו בר פדיון, לפי שאינו יכול לפעול חלות. עיין "קצות החשן" סי' רמ"ג סק"ד, שהביא בשם "פרי חדש" שאפשר לפדות אצל כהן קטן, ומהאי טעמא שהוא חוב ממוני, והנתינה לקטן הרי היא כדעת אחרת מקנה. ועיין ביאור הגר"א יו"ד סי' ש"ה סקי"ז, ו"מחנה אפרים" הל' זכיה ומתנה סי' ז', דנקטו שמצות הפדיון היא פרעון חוב.

אולם ב"שערי ישר" שער ה' פכ"ה, יסד בראיות שבפדיון הבן יש שני דינים, האחד פדיון הקדושה כדין חילול הקדש, וגם פרעון חוב של החמשה סלעים. ועיין ב"העמק שאלה" שאילתא קי"ח, שביאר שרש"י סובר שמצות פדיון הבן אינה נתינה גרידא, אלא בעינן נמי "הפרשה", וכן נקיט בדעת הרא"ש, ומשמע שדעת ה"שאלתות" שדין הפדיון הוא מעשה נתינה בלבד. עיי"ש. ועיין עוד בשו"ת "חמדת שלמה" יו"ד סי' ל"א סק"כ, וב"קובץ שעורים" קידושין אות ל"ו, וב"זכר יצחק" ח"ב סי' ב'. ועיין מש"כ ידידי מחותני הגה"ג מוהרד"י מן זצ"ל, ב"תהלה לדוד" חיו"ד סי' ל"ג, לבאר נוסח שאלת הכהן "במאי בעית טפי", ובספרו עה"ת "די באר" במדבר תנינא, פ"ג פסוקים מ"ו-מ"ז, שביסס דברי הגרש"ש בשע"י, שמצות הפדיון אינה מצות נתינה בעלמא של חמשה סלעים, אלא היא דין של פדיון והפקעת קדושה שישנה עד הפדיון. והאריכו בכל זה האחרונים, ומשמעות דבריהם שבמחלקות הראשונים היא שנויה.

ובארנו בזה דברי הרמב"ם שכתב בספר המצות מ"ע פ': "שצונו לפדות בכור אדם ושניתן הדמים לכהן, והוא אמרו יתעלה, בכור בניך תתן לי, ובאר לנו הנתינה הזאת איך תהיה, והוא שנפדהו מן הכהן וכאילו הוא כבר זכה בו, ונקנהו ממנו בה' סלעים, והוא אמרו אך פדה תפדה את בכור האדם". ומוכח מדבריו כדברי האומרים שיש במצות הפדיון גם חלות של פדיון מהכהן, "שצוונו לפדות את הבכור", וגם מצות נתינה "שניתן הדמים לכהן", שהיא פרעון חוב של חמשה סלעים, ולכן הביא שני פסוקים, האחד "בכור בניך תתן לי" והשני "אך פדה תפדה".

ומעתה יש לומר שבזה פליגי שני תירוצי התוס' בקידושין שבראש דברינו. דהנה שאלה זו האם אפשר לפדות אצל כהנת או לא, תליא בחקירה במהות מצות הפדיון, שאם היא רק מצות נתינה ופרעון חוב, יהיה אפשר לפדות אצל כהנת כמו שאר מתנות כהונה שניתנות לה, כההיא דחולין קל"ב א', שאפשר לתת לכהנת מתנות כהונה, ולפ"ז רב כהנא לא היה כהן ולקח עבור אשתו. אולם אם נאמר שיש בפדיון הבן גם ענין של חלות פדיון מהכהן, יתכן שזה שייך רק בכהן ולא בכהנת, ולא דמי למתנות כהונה דהוו חוב ממוני גרידא, וע"כ דתרי רב כהנא הוו, וזה שפדה אכן היה כהן.

                 [לכבוד פדיון ניני, דוד יצחק מן נר"ו, כן יכנס לתורה לחופה ולמעשים טובים]       


פינת ההלכה פלפול לפרשת: ויקהל-פקודי

מאת: הרב בן ציון נשר

במסכת מנחות צ"ט א', שנינו כי היו בפתח בית המקדש שני שולחנות אחד של כסף ואחד של זהב, על של כסף היו מניחים את לחם הפנים בכניסתו ועל של זהב ביציאתו, שמעלין בקדש ולא מורידין, ולמדו דין "אין מורידין" מהפסוק שלפנינו ויקם משה את המשכן, ופירש"י שם שלשה פירושים, א' מזה שכל הפסוק נאמר בלשון "הקמה" ולא נזכר לשון "הורד", שמע מינה אין מורידין. ב' דלא סייעוהו אחיו הכהנים בהקמת העמודים והאדנים, שמע מינה אין מורידין לפיכך לא נתעסקו בו אחרים. ג' מעיקרא ויקם משה את המשכן דהיינו יריעות, שבתחילה פורס היריעות ולא הורידן בהקמת העמודים והאדנים אלא היריעות בידו עד שהקים כולן. ודין "מעלין" למדו מהפסוק "את מחתות החטאים האלה בנפשותם ועשו אותם ריקועי פחים ציפוי למזבח כי הקריבום לפני ה' ויקדשו ויהיו לאות לבני ישראל", בתחילה תשמישי מזבח ועכשיו גופו של מזבח. ובמסכת מגילה כ"ו א', שנינו: "אבל אם מכרו תורה לא יקחו ספרים", ופירש"י: "שמעלין בקדש ולא מורידין, תוספתא, מעלין בקדש - דכתיב ויקם משה את המשכן, בצלאל עשה ומשה שהיה גדול ממנו הקימו, ולא מורידים - דכתיב את מחתות החטאים האלה בנפשותם ועשו אותם רקועי פחים צפוי למזבח כי הקריבום לפני ה' ויקדשו וגו', כיון שהוקדשו הוקדשו". ועיין "מסורת הש"ס" שהצריך עיון בדברי רש"י  בתרתי, חדא אמאי הביא מהתוספתא והרי תלמוד ערוך לפנינו בסוגיא דמנחות, ועוד דאיפכא היא בתוספתא מהגמ', [וכבר העירו האחרונים בהא שרש"י במגילה הביא מהתוספתא, ואילו בשבת כ"א ב' הביא גמ' דמנחות, ועיין שו"ת "מנחת אלעזר" ח"א סי' כ"ז, שטען שאין כזאת תוספתא והיא "תוספת" ברש"י, ועיין מש"כ ב"שבי ציון" סי' כ"ה].

ונראה דהנה יש להסתפק בדין "מעלין בקדש", דזה פשוט שלענין הורדה בקדושה, אפילו הורדה בדרגה אחת אסורה, אולם בהעלאה בקדושה יש עדיין להסתפק האם די בהעלאת דרגה אחת כל שהיא, או שמדין מעלין בקדש למדנו שצריך להעלות בכל מה שאפשר, ומלכתחילה צריך להעלות את ההעלאה הכי גדולה. ולכאורה משנה מפורשת היא במגילה כ"ה ב', שם שנינו: "בני העיר שמכרו רחובה של עיר לוקחין בדמיו בית הכנסת, בית הכנסת לוקחין תיבה...". ומדלא נקטה המשנה מיד את היתרון היותר גדול דהיינו "תורה", שהוא העילוי היותר גדול, שמע מינה שגם בדין מעלין בקדש די לנו בהעלאת דרגה אחת. מיהו יש לדחות, גם משום שעיקר הדין קמ"ל שצריך להעלות ואסור להוריד, ועוד הרי יתכן שהם צריכים לתיבה ולא לספר תורה, ואולי גם לכדי ס"ת לא יספיק להם.

ויתכן שבחקירה זו נחלקו התלמוד והתוספתא. דהנה בהקמת המשכן היה בצלאל המתחיל במצות הקמתו, והדין נותן שיהיה הוא הגומר כדקיי"ל המתחיל במצוה אומרים לו גמור, וממה שנצטווה משה על הקמתו, מוכח דמעלין בקדש, ואם נאמר שדי בהעלאה כל שהיא, יכולים היו להקימו אהרן או יהושע שהיו גדולים מבצלאל ולמטה ממשה, וחזינן דלא די בהעלאה אחת, אלא בעינן מלכתחילה את ההעלאה הגדולה ביותר. משא"כ אם ילפינן דין מעלין בקרדש ממחתות עדת קרח, אין ראיה שצריך את ההעלאה הגדולה ביותר, שהרי אין דרגת ביניים בין מחתות וצפוי המזבח, ויתכן לפי זה שדי בהעלאה אחת לקיים דין מעלין בקדש. ולפי זה התוספתא סברה שדין מעלין בקדש הוא להעלות מיד לדרגה הכי גדולה, ולכן הביאו הלימוד מ"ויקם משה". אולם ש"ס דילן סבירא ליה דמדינא דמעלין בקדש, סגי בהעלאת חד דרגא, ולפיכך ליכא למילף מויקם משה, והיו צריכים ללמוד את הדין דמעלין ממחתות עדת קרח.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: ויקרא

מאת: הרב בן ציון נשר

מי שאכל מצה בליל הסדר בלא הסיבה, שדינו שצריך לחזור ולאכול בהסיבה, אולם כשרצה לחזור ולאכול בהסיבה, התכופף בצורה לא נכונה וזזה לו חוליה בצואר, ל"ע, דבר שהיסב לו כאבים חזקים, באופן שאינו יכול כעת להסב רק לאכול בישיבה רגילה, ומעתה הוא פטור מדין הסיבה. ונשאלת השאלה האם צריך בכל זאת לחזור ולאכול כזית מצה מכיון שלא היסב, ואף שגם כעת לא יסב מ"מ לא יצא באכילת מצה, או שמא מכיון שבין כך לא יוכל להסב, מה יתן ומה יוסיף אם יאכל עוד כזית מצה.

תשובה: שורש השאלה במה שיש להסתפק, כאשר חכמים תקנו לאכול מצה בהסיבה, האם קבעוה כדין באכילת מצה שצריך שתיאכל בהסיבה, ומי שאכל בלא הסיבה הרי זה כאילו לא קיים מצות אכילת מצה, ולפ"ז גם אם לא יסב בפעם השניה, מ"מ צריך לחזור ולאכול כזית מצה, משום שלא קיים את מצות האכילה, ומה שגם כעת לא יסב כי הוא מצטער ופטור, כעת יוצא ידי חיובו באכילה בלא הסיבה. אולם יתכן שכאשר תקנו דין הסיבה, תקנוה כמצוה בפני עצמה זכר לחירות, אלא שקבעו חובת ההסיבה בעת אכילת מצה ושתיית ארבע כוסות, שבזה מתבטא זכר לחירות, אולם אין זה דין בגוף אכילת המצה, ולפי זה מכיון שכעת בין כך לא יסב, ואת מצות אכילת מצה קיים, ואת ההסיבה בין כך לא יקיים, לכן אין צריך לחזור ולאכול כזית מצה.

ונראה דהנה בחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם, בהל' חמץ ומצה פ"ז הלכה ו-ז, ביאר בדעת הרמב"ם שמצות הסיבה היא מצוה בפני עצמה שיאכל וישתה בלילה הזה והוא מיסב דרך חירות, אלא שחכמים קבעו למצוה זו בשעת אכילת המצה ושתיית ד' כוסות, אבל עכ"פ מצוה בפני עצמה היא, ולא מדיני המצוה של מצה וארבע כוסות. ולפ"ז אם אכל מצה או שתה ד' כוסות בלא הסיבה, אין כאן שום גריעותא במצוה של אכילת מצה או ד' כוסות, רק שלא קיים מצות הסיבה שהיא מצוה נפרדת לגמרי. אולם הרא"ש בסי' כ' כתב, דאם אכל כזית מצה בלא הסיבה לא יצא, לכאורה מבואר דס"ל איפכא, והיינו דדין הסיבה הוא דין בקיום המצוה של מצה וד' כוסות, דאי לא תימא הכי אמאי לא יצא. עיי"ש. ועיין במש"כ לפי זה ב"שיר ציון", שאזלי רבותינו לשיטתם בשאלת "מה נשתנה", וכן במה שנחלקו הראב"ן ויתר הראשונים בעצם דין הסיבה בזמן הזה.

ועיין "מקראי קדש" פסח ח"ב סי' ל"א, שהקשה בגמ' ברכות ל"ז ב', שאם אכל כזית משיירי מנחות, יצא ידי חובת מצה בפסח, וקשה הרי כזית מצה בעי הסיבה, ומעכב אף בדיעבד כבשו"ע סי' תע"ב ס"ז, וקיי"ל (יומא כ"ה א'), "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד". והביא בשם הגר"י אברמסקי שתירץ, דהא דהסיבה מעכבת וצריך לחזור ולאכול הוא רק מדרבנן, אבל מדאורייתא יצא גם בלי הסיבה. ותמה על זה הגרצ"פ, אם כבר יצא מאי מהני שיחזור ויאכל, הרי ההסיבה כעת היא שלא בשעת קיום מצות מצה. וב"הררי קדש" שם תירץ, שלפי הדעות שיש מצוה בריבוי אכילת מצה בליל הסדר, הרי זה נקרא הסיבה בשעת קיום מצות אכילת מצה.

והנה בשו"ע סי' תע"ב ס"ז נפסק: "כל מי שצריך הסיבה אם אכל או שתה בלא הסיבה לא יצא, וצריך לחזור ולאכול ולשתות בהסיבה", והרמ"א הגיה: "ויש אומרים דבזמן הזה דאין דרך להסב, כדאי הוא ראבי"ה לסמוך עליו שבדיעבד יצא בלא הסיבה, ונראה לי אם לא שתה כוס שלישי או רביעי בהסיבה, אין לחזור ולשתות בהסיבה דיש בה חשש שנראה כמוסיף על הכוסות, אבל בשתי כוסות ראשונות יחזור וישתה בלא ברכה, וכן באכילת מצה...". וכתב ב"ביאור הלכה" שם, שלדעת המחבר צריך לחזור ולאכול מצה, ולברך עוד פעם "על אכילת מצה", משא"כ ליש אומרים אין צריך לחזור ולברך על אכילת מצה. ומוכח דס"ל שלהדעה שצריך לחזור, הרי זה כאילו לא אכל מצה כלל, ופשוט שלדעה זו, בשאלתנו צריך לחזור ולאכול מצה אף כשלא יסב.  


פינת ההלכה פלפול לפרשת: פסח

מאת: הרב בן ציון נשר

במסכת פסחים ג' ב', מסופר על ארמי אחד שהתפאר לפני רבי יהודה בן בתירא, שלמרות שכתוב בתורה "כל בן נכר לא יאכל בו" "כל ערל לא יאכל בו", אני עולה לירושלים בכל שנה ואוכל מן היפה שביפה, אמר לו ריב"ב האם נתנו לך פעם לאכול מן ה"אליה", כשעלה בפעם הבאה ביקש שיתנו לו מן האליה, ותמהו וכי אינו יודע שאליה כולה קריבה למזבח, בדקו אחריו ומצאו שהוא גוי והרגוהו, וזו היתה חכמתו של ריב"ב להכשילו ולהסגירו. והקשו שם בתוס' מדוע רבי יהודה בן בתירא עצמו לא עלה לרגל, ותירצו: "שלא היה לו קרקע, או זקן היה שאינו יכול להלך ברגליו דפטור מפסח כמו מראיה, אי נמי נציבין חוץ לארץ היא...". וצריך תלמוד במה חלוקים תירוציהם השונים של התוס'. [מלבד מה שהקשו ב"משנה למלך" הלכות קרבן פסח פ"א ה"א, "לא ידעתי היכא רמיזא דהני פטירי מפסח", ושו"ת "שאילת יעבץ" ח"א סי' ק"ס, ו"חתם סופר" או"ח סי' קכ"ד, וצל"ח בסוגיין, ו"שואל ומשיב" מהדורא קמא ח"א סי' כ"א].

ונראה ששאלה זו האם יש חיוב עליה לרגל מחו"ל או לא, שנויה במחלקות בבלי וירושלמי. דהנה בבבלי ריש מסכת גיטין שנינו, ששליח המביא גט ממדינת הים, צריך לומר "בפני נכתב ובפני נחתם", ואחד הטעמים שאם יצא ערעור על כשרותו של הגט, אולי לא ימצאו עדים לקיימו כי אין שיירות מצויות מחו"ל לא"י, ושם בדף ד' ב' אמרו, שהמביא גט ממדינה למדינה בארץ ישראל אין צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם, מכיון שיש עולי רגלים, מישכח שכיחי עדים לקיימו אם יהיה ערעור, אבל המביא מחו"ל צריך לומר, ואם נאמר שיש חיוב עליה לרגל מחו"ל, הרי גם המביא מחו"ל לא יצטרך לומר בפ"נ ובפ"נ, כי מישכח שכיחי עולי רגלים כמו ממדינה למדינה בא"י.

אולם מירושלמי מוכח שאין חיוב עליה לרגל מחו"ל, דהנה בתחילת גיטין שם תחמה המשנה את גבולות ארץ ישראל, ואמרו כי הגבול הוא "מאשקלון לדרום ואשקלון כדרום". ובירושלמי מס' פאה פ"ג ה"ז, הביא רבי פנחס עובדא בשני אחים באשקלון, שהיו להם שכנים גויים שתיכננו שבשעה שהיהודים יעלו לרגל יבזזו את רכושם, ונעשה להם נס וזימן הקב"ה מלאכים בדמותם והיו נכנסים ויוצאים בבית. וא"כ מוכח שאף מחו"ל יש חיוב עליה לרגל שהרי אשקלון חו"ל היא. [שו"ר שהקשה כן מהר"ץ חיות בהגהותיו ריש גיטין, עיי"ש].

אמנם יש לדחות ראיה זו, דהנה בתוס' ריש גיטין ד"ה ואשקלון, הקשה רבנו תם הרי אשקלון היא מארץ ישראל, כמו שמוכח בספר יהושע (י"ג) ושופטים (א), ותירץ שאשקלון היא מאותן מקומות שכבשו עולי מצרים ולא כבשו כבשו עולי בבל. עיי"ש. ויתכן לומר כי אותן מקומות שכבשו עולי מצרים ולא כבשו עולי בבל, מכיון שקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא, דין המקומות הללו הוא בדרגה שבין ארץ ישראל לחו"ל, שיש להבחין בין הדברים התלויים בקדושת הארץ למצוותיה, לבין מעלת וסגולת ארץ ישראל מדין קדושתה העצמית, [ונשנה חילוק זה בכמה וכמה מקומות]. ולכן לגבי עליה לרגל אין אמנם חיוב לעלות כי דינה כחו"ל, אך מי שעולה מקיים מצות עליה לרגל, ולא דמי למי שעולה מחו"ל שפטור אף אם עולה לארץ. ולכן קבלו האחים מאשקלון שכר על עלייתם כי קיימו מצות עליה לרגל, ובכל זאת אין עולי רגלים מצויים, כי מי שאינו רוצה לעלות אינו חייב משום היותה של אשקלון חו"ל לגבי מצות התלויות בארץ.

והיינו דפליגי תירוצי התוס' השונים, שתירוץ ראשון סובר שמי שאין לו קרקע פטור, אבל אין לפטרו משום היותו בחו"ל, כי גם מחו"ל יש חיוב עליה לרגל. והתירוץ השני סובר שגם מי שאין לו קרקע חייב בעליה לרגל, כמו שבאמת הרמב"ם השמיט דינו של ר' אמי בפסחים ח' ב', ועיין צל"ח שם איך הוכיח הרמב"ם שאין הלכה כר"א, ולכן תירצו שהיה זקן או חולה. והתירוץ השלישי סובר, שאמנם אף מי שאין לו קרקע חייב, אבל הדר בחו"ל פטור מראיה.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: שבת -פסח

מאת: הרב בן ציון נשר

"עיניך יונים".

ואמרו חז"ל: "מה יונה זו אע"פ שאת נוטל גוזליה מתחתיה אין מנחת שובכה לעולם, כך ישראל אע"פ שחרב בית המקדש לא בטלו שלש רגלים בשנה". (שיה"ש רבה ריש פ"ד).

לפום ריהטא משמע מדברות קדשם דחז"ל, כי גם לאחר חורבן הבית עדיין קיים דין עליה לרגל. ועיין "שדי חמד" פאת השדה מע' ארץ ישראל סי' ט', שכתב שיש בזה"ז מצוה של עליה לרגל, והביא ראיה מגמ' סוכה מ"ד א', שאמרו שלולב לא ידחה שבת ביו"ט ראשון של סוכות גם בא"י וגם בחו"ל, וכתב רש"י כדי שלא ייעשו ישראל אגודות אגודות. ותמה ב"כפות תמרים" והרי בשתי עיירות נפרדות לא שייך "לא תתגודדו", ותירץ דכיון שיש עולי רגלים מחו"ל, לכן נחשבים כעיר אחת. והקשה "ערוך לנר" ביבמות י"ד א', הלא אחר החורבן ליכא עולי רגלים, ותירץ שד"ח דמוכח כהמדרש שגם לאחר החורבן יש עולי רגלים. וכן תירץ "חתם סופר" בחי' ליבמות שם. אולם מדברי "נודע ביהודה" מוכח דלא סבר כן, שנשאל (תנינא סי' צ"ד, מדוע השמיט הטור דין הקבלת פני רבו ברגל, ותירץ שהרי אמרו בקדושין שאין תלמיד רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית בלבד, שלא יהא כבוד רבו גדול מכבוד שמים, וא"כ בזה"ז דליכא עליה לרגל, אם יהיה חייב לקבל פני רבו ביו"ט, יהיה  גדול יותר מכבוד השכינה. ומוכח דליכא דין עליה לרגל בזה"ז.

והנה מדברי הרמב"ם יש להוכיח דס"ל דאין דין עליה לרגל בזמן הזה. שכתב ב"ספר המצות" מצות עשה כ': "היא שצוונו לבנות בית הבחירה לעבודה, בו יהיה ההקרבה..., ואליו תהיה ההליכה והעליה לרגל...". וכן בהל' בית הבחירה פ"א ה"א: "מצות עשה לעשות בית לה', להיות מקריבים בו הקרבנות, וחוגגים אליו שלש פעמים בשנה". הרי תלה דין עליה לרגל בבנין בית המקדש, ואם הבית חרב שוב אין עליה לרגל. ולכאורה קשה לדבריו מדברי המדרש דלעיל.  

אולם נראה דאין כוונת המדרש שיש חיוב עליה לרגל בזמן החורבן, אלא אדרבה דבר הכתוב בשבחן של ישראל, שאע"פ שחרב הבית ואין דין עליה לרגל, מכל מקום הם קיימו בעצמם מעין עליה לרגל. וכן משמע מדברי הר"ן במס' תענית י' א', שכתב שהלכה כר"ג שמתחילין לשאול על הגשמים בז' מרחשון, מפני תקנת עולי רגלים אף האידנא בתר חורבן, ואף דליכא השתא חיובא דעליה לרגל וליכא למיחש לתקנתייהו, מ"מ היו מתאספים בכל הסביבות ברגל לירושלים כמו שעושין גם היום, ומפני עולים הללו ראוי שנאחר השאלה שהיא היתה עיקר התקנה. עיי"ש. ובספר "שלמי נדרים" לדברי הגמ' ל"א א', הביא מ"תוספות יום טוב" שכתב שהרמב"ם פסק דין הנודר מעולי רגלים אף דהאידנא שאין ביהמ"ק קיים ליכא עולי רגלים, מ"מ מצוה לעלות לירושלים..., ובספר "יד שאול" הביא המדרש שה"ש ח' י"א עה"פ "אם חומה היא", דאף שחרב ביהמ"ק לא בטלו ישראל פעמי רגליהם. ע"כ. הרי מוכח שישראל הם שקבלו עליהם מעין "זכר למקדש" לעלות לרגל, אף שאין חיוב מן הדין. ודו"ק.

ובזה מדוקדק לשון התפלה במוספי הרגלים, "ומפני חטאינו גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו, ואין אנחנו יכולים לעלות ולראות ולהשתחוות לפניך, ולעשות חובותינו בבית בחירתך..., מפני היד שנשתלחה במקדשך". והיינו מכיון שנשתלחה יד וחרב הבית,  שוב אין אנו יכולים לעלות ולראות, כי אם אין בית אין חיוב עליה לרגל. אלא שצ"ע שהרי הרמב"ם פוסק בהל' בית הבחירה פ"ו הט"ז, שמקריבין אע"פ שאין בית, ומאי שנא מעליה לרגל. אלא שכבר כתבו האחרונים שאין זה חיוב להקריב אלא רשות, וא"כ הוא הדין עליה לרגל, שאינה חובה אלא רשות. ולפ"ז נפרש נוסח התפילה, שמכיון שנתרחקנו מעל אדמתנו, המרחק מעכב בעדינו מלעלות ולראות ולהקריב.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: שמיני

מאת: הרב בן ציון נשר

אדם אחד הגיע לסופרמרקט במקום פלוני לערוך קניות, באחד מימי חול המועד פסח, וראה כי אחד רוצה לקנות מוצר של חמץ, ר"ל, הקופאית לא רצתה לתת לו, והוא ניגש אל המנהל, וזה ציווה שיתנו לו את מבוקשו. לכן שואל האם לא נפקעה בכך מכירת החמץ לנכרי שנעשתה בערב פסח, וממילא יהיה אסור לקנות שם דברי חמץ שהיו מלפני  הפסח, כדין חמץ שעבר עליו הפסח.

תשובה: השאלה העקרונית היא,  האם מי שמכר חמצו ואח"כ סחר בו בפסח, סותר ומפקיע בכך את מכירתו, או שאינו מפקיע את המכירה, והוא רק גוזל מן הגוי. ומצאנו שנחלקו בזה הפוסקים, ב"שדי חמד" ח"ח סי' ט', ובשו"ת "מנחת שי" סי' מ', ושו"ת מהר"ם שיק סי' ר"ה, ושו"ת "דברי מלכיאל" ח"ד סי' כ"ד אות י', ושו"ת "פרי השדה" ח"ג סי' קכ"ה, סוברים שסותר את המכירה, משום שבזה שמתעסק בחמץ מוכיח שלא כיוון להוציאו מרשותו ואין זו מכירה.

אולם בשו"ת "אבני חפץ" סי' ל"ב, וב"אגרות משה" או"ח סי' קמ"ט, מבואר שאין בכח המוכר להתחרט מהמכירה, וכשמכר מהחמץ בתוך המועד הרי זה כגוזל מן הנכרי. ועיין שו"ת "חלקת יעקב" ח"ג סי' ל"א, (במהדורא החדשה או"ח סי' קצ"ד), שסובר שלא רק שלא נאסר החמץ בכה"ג, אלא אף לכתחילה יש מצוה לערוך מכירת חמץ עבור מי שיודעים שמוכר חמץ בפסח, וסמך סמיכה בכל כוחו על "דברי חיים" ח"ב סי' מ"ו, שנשאל בישראל מומר ויש לו אשה נכרית, וכשהיה בדרך רחוקה כתב לה כי מכיון שלא יגיע קודם הפסח, לכן תמכור חמצו "לפנים" כדי שלא יהיו לו בעיות אח"כ, והשיב שם שהמכירה תקפה, ואף שכתב "לפנים", אין כוונתו שהמכירה היא רק הערמה, אלא כוונתו שיקנה את החמץ בחזרה אחרי פסח, עיי"ש. ולענ"ד יש לפלפל האם דומה ניד"ד לזה של הדב"ח. ועיין שו"ת"תשובות והנהגות" ח"א סי' רפ"ח, שנטה קו להחמיר בשאלה כזו שלפנינו, ולענ"ד אין דבריו מוכרחים, אלא א"כ יש לעשות מעשה למגדר מילתא.

ובשו"ת "מחזה אברהם" ח"א סי' פ"ז, נשאל בשני שותפין שמכרו חמצם, ובתוך המועד מכר אחד מהם מהחמץ המכור לנכרי, האם ביטל בכך את המכירה, ותלה הדבר במה שנפסק בשו"ע יו"ד סי' ד' ס"א: "השוחט לשם עבודת כוכבים... הרי זה זבחי מתים ואסורה בהנאה", ובס"ב: "שחט סתם, ואח"כ חישב לזרוק דמה או להקטיר חלבה לעבודת כוכבים, ה"ז ספק זבחי מתים", וכתב הט"ז שם שהספק הוא אם אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, (והקשה סתירה בדברי הטור שבחו"מ סי' רמ"ה סי"א, פסק שלא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, עיי"ש. ויש לפלפל בדין זה מתי אמרינן הכי ומתי לא, ואכמ"ל). ומזה רצה לדון בנידון שאלתנו, האם מה שמכר מהחמץ הוכיח סופו שמתחילתו לא כיוון למכור את החמץ, או לא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, ולכן אנו אומרים שבשעה שמכר לנכרי התכוין למכור, וכעת הוא עושה את העבירה שאינה עוקרת את המכירה, עיי"ש שפלפל בחכמה בדברי הפוסקים, ונוטה לומר שמכיון שחמץ לאחר הפסח אסור מדרבנן, הרי אם ספק בידינו אם אמרינן הוכיח סופו על תחילתו או לא, אפשר לדון בזה ספיקא דרבנן לקולא.   

ובנידון שאלתנו יש להקל יותר, ראשית - הרי לא המנהל ביצע את מכירת החמץ לגוי, אלא שלח את הרב למכור, והרב ודאי כיוון למכירה גמורה, אלא שעדיין יש לומר שמבטל את ההרשאה שנתן לרב, בזה שממשיך למכור חמץ בתוך הפסח. אולם באמת המנהל אינו בעל החמץ, אלא רק פקיד מטעם ההנהלה הראשית, ולכן אם הוא פעל בניגוד להוראות ההנהלה, לאו כל כמיניה ואין בידו להפקיע את המכירה.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: אחרי מות

מאת: הרב בן ציון נשר

בעקבות התשובות האחרונות, נשאלתי במי שלא ידע שאסור לקנות בחנות ה"דיוטי פרי" מוצר של חמץ, וקנה שם בקבוק ויסקי משובח, וכאשר ראה מה שכתבנו, נפשו לשאו"ל הגיעה, כדת מה לעשות בבקבוק הנ"ל, האם יש לו איזה היתר בשתיה או בהנאה.

תשובה: מתחילה עלתה במחשבה, לפתוח בזכות תחילה. מכיון שהחנות  המדוברת היא בבעלות של חברה בע"מ, וכבר דנו רבותינו האחרונים האריכו למעניתם, מה מעמדה ההלכתי של חברה בע"מ, כי בדינא דמלכותא ובמשפטי העמים, החברה עצמה היא כגוף מת ואחריות בעלי המניות מוגבלת, והדיון נסוב בעיקר על יהודי שיש לו מניות בחברה כזאת הסוחרת בחמץ, וחילקו בין סוגי

המניות אלה שמקנות דעה בניהול לבעליהן, לבין אלה שאין למחזיקיהן זכות בניהול, שבהם נקטינן שלא נחשבים לבעל החמץ. ועיין מש"כ ב"שבי ציון" סי' י"א, שאף לו יהיבנא שאין בעל החברה נחשב לבעל החמץ, וזה יועיל שאינו עובר בבל יראה ובל ימצא, אבל אכתי יש לדון אם האיסור הוא על החמץ או על בעל החמץ, שאם האיסור הוא על החמץ גופו, גם חמץ שאין לו בעלים יהיה אסור בהנאה אחר הפסח, עיין "פרי מגדים" פתיחה כולל ח"ב אות ב', דלא פלוג רבנן בחמץ אחר הפסח, ובדבריו ב"אשל" סי' תל"ד סק"ט, וב"משנה ברורה" סי' תל"ד סקט"ז. [לפי מה שבררתי, החנות הנ"ל היא חברה בע"מ, אבל חברה פרטית בבעלות איש עסקים יהודי].

וכבר הזכרנו בתשובה הקודמת את דעת רבנו מנוח שהביא בשם שו"ת הרי"ף,  כי הקנס שקנסו חכמים בחמץ שעבר עליו הפסח, הוא רק לבעל החמץ שעבר עליו בבל יראה ובל  ימצא, אבל לישראל אחר שלא עבר לא קנסו. והראנו פנים מסבירות לשיטה זו, דסבירא ליה כי הקנס שקנסו חכמים הוא איסור הנאה מחודש, ונאסר רק למי שעבר על הלאוין ולא למי שלא עבר. עיי"ש. ואף שאין הלכה כשיטה זו, והקנס הוא לכל בר ישראל, מכל מקום אם המצא תמצא דרך נוספת להתיר, יהיה גם זה בבחינת חזי לאיצטרופי.

ואנכי הרואה בשו"ת "משנה הלכות" ח"ג סי' נ"ד, שנשאל האיך שותים היי"ש שמיושן כמה שניחם, ולא שמים לב שהוא ברוב המקרים חמץ שעבר עליו הפסח כמה פעמים. והביא דברי "מגן האלף" סי' תמ"ח שכתב: "וב"חק יעקב" כתב על המומרים שאסור לקנות מהם חמץ אחר הפסח, ולהיות שקשה ליזהר בזה במקומות שמוכרי משקין יי"ש ושכר הם מומרים, אמרתי ללמד קצת קולא בזה..., אמור מעתה דלא שייך קנסא רק במי שהוא בכלל ישראל, שנוכל לומר שקנס האיסור יגרום לו מניעת השהיה, אבל מי שיצא מן הכלל לגמרי שהוא כנכרי לכל דבריו..., א"כ לא שייך ביה הקנס שהרי בודאי לא יחליט מלהשהות בשביל הקנס..., אבל מי שיצא מן הכלל הרי הוא כנכרי לענין זה שאינו מבני ישראל שיועיל גדר למנוע האיסור". ועוד הביא משו"ת "שואל ומשיב" תנינא ח"ד סי' י', שכתב: "דלענין זה שנקנוס לכל העולם בעבור המומר בודאי לא שייך לקנוס כיון דלהמומר בעצמו לא שייך למיקנס דבודאי לא ישמע לנו וימכור החמץ לנכרים ולא יגיע לו הפסד מזה ולמה נקנוס להישראל בחנם". ולאחר שהביא המשנ"ה עוד פוסקים שדברו בזה, מסיק: "ללמד זכות אהני שאין מדקדקין בדבר, דמעיקר דינא נראה דיש להם על מה שיסמכו..., אמנם ודאי הירא לדבר ה', אין להכנס בפרצה דחוקה ולקנות דברים...". ועיי"ש שצידד עוד אם בדבר חריף שאי אפשר לאכול ממנו כזית חמץ בכדי אכילת פרס, יש איסור דבל יראה ובל ימצא, או רק איסור אכילה.

זאת העולה מהמדב"ר, שאף שקשה להתיר לכתחילה, מכל מקום המתיר אין מזניחין אותו, כי יש לו על מי שיסמוך.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: תזריע מצורע

מאת: הרב בן ציון נשר

איש עסקים שטס תמידין כסדרן מהכא להתם, שואל כענין מכיון שלבשתנו ולחרפתנו בחנות ה"דיוטי פרי" בנתב"ג, מוכרים בפסח חמץ גמור וחשש חמץ וחמץ בתערובת, ר"ל, וממילא אינם מוכרים חמצם כדין לפני פסח, ואסור לקנות שם כל מיני חמץ וחשש חמץ, אלא ששואל עד מתי יש לאסור, ומתי יש לומר שהחמץ הוא מתוצרת שלאחר הפסח.

תשובה: בפסחים כ"ח א' שנינו: "חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה, ושל ישראל אסור בהנאה, שנאמר לא יראה לך שאור", ואוקימנא בגמ' להלן כ"ט א' כרבי שמעון, שדבר תורה מותר אלא שקנסו אותו משום שעבר על בל יראה ובל ימצא. וכן פסק הרמב"ם בהל' חמץ ומצה פ"א ה"ד: "חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנייה לעולם, ודבר זה קנס הוא מדברי סופרים מפני שעבר על בל יראה ובל ימצא אסרוהו, אפילו הניחו בשגגה או באונס, כדי שלא יניח אדם חמץ ברשותו בפסח כדי שיהנה בו אחר הפסח". וכן נפסק בשו"ע או"ח סי' תמ"ח ס"ג. ולפי זה ברור שבעלי חנויות עבריינים שאינם מוכרים חמצם לפני פסח כדת, החמץ שלהם אסור בהנאה, ואסור לכל יהודי לקנות מהם כל מיני חמץ לאחר הפסח, שהרי החמץ אסור בהנאה לעולם. ומכאן לשאלה שלפנינו עד מתי יש לאסור לקנות מהם חמץ, ומאימתי יש להניח שזו סחורה חדשה.

[אמנם רוב ככל רבותינו הראשונים סבירא להו, שהחמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה לכל ישראל, ולא רק למי שעבר עליו בבל יראה ובל ימצא, אבל רבנו מנוח הביא בשם שו"ת הרי"ף שהוא מותר לישראל אחר. ונראה דפליגי במה שיש להסתפק, האם איסור חמץ שעבר עליו הפסח שהוא כאמור קנס מדרבנן, משמעותו שרבנן המשיכו את האיסור שהיה בו בימי הפסח, וקנסו שלא ירד ממנו איסור ההנאה מכיון שעבר עליו, או דילמא שהקנס של חמץ שעבר עליו הפסח הוא איסור הנאה מחודש, ואינו המשך של איסורו בימי הפסח. שהרי"ף סובר שהוא איסור מחודש שאסרו חכמים, ולכן האיסור הוא רק למי שעבר עליו בב"י וב"י, ולמי שלא עבר עליו לא שייך לקנסו בחידוש איסור. אבל רוב הראשונים סוברים שהוא האיסור שהיה בו בימי הפסח, וחכמים גזרו שלא ירד ממנו האיסור, ומכיון שנשאר בו האיסור של חמץ בפסח, הוא אסור לא רק על בעל החמץ אלא לכולי עלמא. ודו"ק].  

והנה בתוספתא מס' פסחים פ"ב א' שנינו: "חמץ של כותים מאימתי מותר אחר הפסח, של בעלי בתים אחר שלש שבתות, של אפיה ושל נחתומים בכפרים עד ג' ימים ובכרכין עד שלשה תנורין...". ובפירוש "חסדי דוד" שם פירש, שסובר התנא שכותים גרי אמת הם, ובדבר שכתוב בתורה הם זהירים, מיהו על הלאוין  של בל יראה ובל ימצא הם חשודים, ולכן חמצם אחר הפסח מיד אסור בהנאה, אבל אם עברו שלשה שבועות שאז יש חזקה שנאפה אחר הפסח מותר, כיון שהיו רגילים לאפות פת בכל ערב שבת, והנחתומים שבכפרים שאופים בכל יום, לאחר שלשה ימים מותר שתולים שנאפה לאחר הפסח, ובכרכים לאחר שלשה תנורים שבזה הוי חזקה. וכעין זה היא שנויה בירושלמי מסכת ערלה פ"ב ה"ו, ובמס' עבודה זרה פ"ה הי"א. ועיין עוד ב"חזון יחזקאל" בביאוריו לתוספתא פסחים הנ"ל.

ולמדנו מזה ששיעור הזמן של היתר החמץ לאחר הפסח, תלוי לפי המקום והאיש שנמצא אצלו החמץ, ויש לברר כמה זמן עובר עד שמתחלפת הסחורה הישנה בסחורה חדשה, וכאשר הוברר הדבר שעבר זמנה של הישנה מותר לקנות שם. [ודע כי יש דברים שיש עליהם קוד יצור, שעל פיו אפשר לדעת מתי יוצר המוצר החמצי, ואם אפשר לברר שיוצר לפי הפסח, לא יועיל משך הזמן שעבר, ונשאר באיסורו לעולם כי הוא חמץ שעבר עליו הפסח ברשות ישראל].  


פינת ההלכה פלפול לפרשת: תזריע מצורע

מאת: הרב בן ציון נשר

איש עסקים שטס תמידין כסדרן מהכא להתם, שואל כענין מכיון שלבשתנו ולחרפתנו בחנות ה"דיוטי פרי" בנתב"ג, מוכרים בפסח חמץ גמור וחשש חמץ וחמץ בתערובת, ר"ל, וממילא אינם מוכרים חמצם כדין לפני פסח, ואסור לקנות שם כל מיני חמץ וחשש חמץ, אלא ששואל עד מתי יש לאסור, ומתי יש לומר שהחמץ הוא מתוצרת שלאחר הפסח.

תשובה: בפסחים כ"ח א' שנינו: "חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה, ושל ישראל אסור בהנאה, שנאמר לא יראה לך שאור", ואוקימנא בגמ' להלן כ"ט א' כרבי שמעון, שדבר תורה מותר אלא שקנסו אותו משום שעבר על בל יראה ובל ימצא. וכן פסק הרמב"ם בהל' חמץ ומצה פ"א ה"ד: "חמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנייה לעולם, ודבר זה קנס הוא מדברי סופרים מפני שעבר על בל יראה ובל ימצא אסרוהו, אפילו הניחו בשגגה או באונס, כדי שלא יניח אדם חמץ ברשותו בפסח כדי שיהנה בו אחר הפסח". וכן נפסק בשו"ע או"ח סי' תמ"ח ס"ג. ולפי זה ברור שבעלי חנויות עבריינים שאינם מוכרים חמצם לפני פסח כדת, החמץ שלהם אסור בהנאה, ואסור לכל יהודי לקנות מהם כל מיני חמץ לאחר הפסח, שהרי החמץ אסור בהנאה לעולם. ומכאן לשאלה שלפנינו עד מתי יש לאסור לקנות מהם חמץ, ומאימתי יש להניח שזו סחורה חדשה.

[אמנם רוב ככל רבותינו הראשונים סבירא להו, שהחמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה לכל ישראל, ולא רק למי שעבר עליו בבל יראה ובל ימצא, אבל רבנו מנוח הביא בשם שו"ת הרי"ף שהוא מותר לישראל אחר. ונראה דפליגי במה שיש להסתפק, האם איסור חמץ שעבר עליו הפסח שהוא כאמור קנס מדרבנן, משמעותו שרבנן המשיכו את האיסור שהיה בו בימי הפסח, וקנסו שלא ירד ממנו איסור ההנאה מכיון שעבר עליו, או דילמא שהקנס של חמץ שעבר עליו הפסח הוא איסור הנאה מחודש, ואינו המשך של איסורו בימי הפסח. שהרי"ף סובר שהוא איסור מחודש שאסרו חכמים, ולכן האיסור הוא רק למי שעבר עליו בב"י וב"י, ולמי שלא עבר עליו לא שייך לקנסו בחידוש איסור. אבל רוב הראשונים סוברים שהוא האיסור שהיה בו בימי הפסח, וחכמים גזרו שלא ירד ממנו האיסור, ומכיון שנשאר בו האיסור של חמץ בפסח, הוא אסור לא רק על בעל החמץ אלא לכולי עלמא. ודו"ק].  

והנה בתוספתא מס' פסחים פ"ב א' שנינו: "חמץ של כותים מאימתי מותר אחר הפסח, של בעלי בתים אחר שלש שבתות, של אפיה ושל נחתומים בכפרים עד ג' ימים ובכרכין עד שלשה תנורין...". ובפירוש "חסדי דוד" שם פירש, שסובר התנא שכותים גרי אמת הם, ובדבר שכתוב בתורה הם זהירים, מיהו על הלאוין  של בל יראה ובל ימצא הם חשודים, ולכן חמצם אחר הפסח מיד אסור בהנאה, אבל אם עברו שלשה שבועות שאז יש חזקה שנאפה אחר הפסח מותר, כיון שהיו רגילים לאפות פת בכל ערב שבת, והנחתומים שבכפרים שאופים בכל יום, לאחר שלשה ימים מותר שתולים שנאפה לאחר הפסח, ובכרכים לאחר שלשה תנורים שבזה הוי חזקה. וכעין זה היא שנויה בירושלמי מסכת ערלה פ"ב ה"ו, ובמס' עבודה זרה פ"ה הי"א. ועיין עוד ב"חזון יחזקאל" בביאוריו לתוספתא פסחים הנ"ל.

ולמדנו מזה ששיעור הזמן של היתר החמץ לאחר הפסח, תלוי לפי המקום והאיש שנמצא אצלו החמץ, ויש לברר כמה זמן עובר עד שמתחלפת הסחורה הישנה בסחורה חדשה, וכאשר הוברר הדבר שעבר זמנה של הישנה מותר לקנות שם. [ודע כי יש דברים שיש עליהם קוד יצור, שעל פיו אפשר לדעת מתי יוצר המוצר החמצי, ואם אפשר לברר שיוצר לפי הפסח, לא יועיל משך הזמן שעבר, ונשאר באיסורו לעולם כי הוא חמץ שעבר עליו הפסח ברשות ישראל].  


פינת ההלכה פלפול לפרשת: אמור

מאת: הרב בן ציון נשר

"וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו...".

וברש"י: "... ואשת כהן אוכלת בתרומה מן המקרא הזה, שאף היא קנין כספו, ועוד למד ממקרא אחר כל טהור בביתך וגו', בספרי". וכבר הקשו התוס' ביבמות ס"ח א' ד"ה קנין כספו, מדוע צריכים שני פסוקים ללמד שאשת כהן אוכלת בתרומה, הרי מכיון שהיא "קנין כספו" אמאי איצטריך קרא ד"כל טהור", ותירצו: "ההיא דספרי אסמכתא הוא, וכמה דרשות יש בגמרא שדורש בתורת כהנים ובספרי מפסוקים אחרים". אולם רש"י בקידושין י' ב' ד"ה זו, כתב: "ונישאת פשיטא ליה דאכלה, דנפקא ליה בספרי מכל טהור בביתך יאכל אותו...". ומסתברא דלשיטת רש"י הפסוק "קנין כספו" מלמד על בת ישראל ארוסה לכהן, שמדאורייתא אוכלת בתרומה, ורק גזירה דרבנן שלא תאכל, כמבואר בסוגיא שם ובכתובות נ"ז א', שמא תשקה לאחיה ואחיותיה או שמא ימצא בה מום. וכבר עמד על כך "פני יהושע" בקידושין שם, שלפירש"י תקשה קושית התוס' ביבמות, שאם ארוסה אוכלת בתרומה מה"ת, מדוע צריך את הלימוד מ"כל טהור", ותירץ שאיצטריך כל טהור בביתך ליבמה גמורה שנתייבמה, שמהפסוק קנין כספו אינה אוכלת שהרי קנין כספו דאחיו הוא, לכן ילפינן מכל טהור בביתך שאוכל משום שנקראת "ביתך".

וראיתי ב"קהלות יעקב" לקידושין סי' ג', שכתב לתרץ שעיקר הלימוד בספרי מ"כל טהור", בא ללמד על אכילת חזה ושוק ובכורים, האמורים שם בפרשה (אע"פ שגם תרומה מוזכרת שם), ונלמד שבת ישראל הנשואה לכהן אוכלת בהם, ובפסוק שלפנינו לא נאמר אלא תרומה. והוסיף שלפי זה יוצא שארוסה אינה אוכלת בחזה ושוק, כי ילפינן לה מקרא "קנין כספו" שלא נאמר אלא לתרומה, וציין שכבר כתב כן "אור שמח" בהל' תרומות פ"ו ה"ג.

ונראה [וכבר מטין בי מדרשא בדרך זו], דהנה במסכת תרומות פ"ו מ"א שנינו: "האוכל תרומה שוגג, (דהיינו זר שאכל תרומה) משלם קרן וחומש...", ובמ"ב: "בת ישראל שאכלה תרומה ואחר כך נשאת לכהן, אם תרומה שלא זכה בה כהן אכלה, משלמת קרן וחומש לעצמה, אם תרומה שזכה בה כהן אכלה, משלמת קרן לבעלים וחומש לעצמה, מפני שאמרו האוכל תרומה שוגג משלם קרן לבעלים וחומש לכל מי שירצה". ופירש הר"ש, שמדובר בבת ישראל שהפרישה תרומה משל עצמה, ולא נתנה לכהן אלא אכלה שוגג, ואח"כ נשאת לכהן משלמת קרן וחומש, ואע"פ שעכשיו מיפטרה להפריש מידי דהוי אמחילה דאין כהן מוחלה, ומה שלוקחת החומש לעצמה פירש: "דתרומה נמי אם היתה בעין לא היתה מחויבת ליתן לכהן דנעשית כהנת בנשואיה".

ולמדנו מדבריו שחלוק דין אשת כהן האוכלת בתרומה, מדין עבדו האוכל בתרומה, דעבדו האוכל בתרומה הוא מדין "קנינו" ולא גרע מבהמתו, ומה שאוכל הוא מכח הבעלים הכהן, אולם אשתו אוכלת בתורמה משום שנעשית "כהנת" בנשואיה, ומעתה היא אוכלת מדין עצמי ולא מכח בעלה. ויש בזה נפקא מינה, לגבי קיום מצות "נתינה" של תרומה, שאם נותנים לעבד אין מקיימים בנתינה זו את מצות הנתינה, (אלא א"כ נותנים לו בעבור האדון), משא"כ אשת כהן האוכלת בתרומה מדין "כהנת", כשנותנים לה תרומה מקיימים מצות נתינה לכהן.

מעתה יש לומר שזה החילוק בין ארוסה לנשואה באכילת תרומה, שלדברי רש"י הארוסה אוכלת מדין "קנין כספו", ואילו הנשואה אוכלת מדין "כל טהור בביתך", לפי שהארוסה אינה נעשית "כהנת" ע"י אירוסין בלבד, אלא רק אחר שנשאת הוא דנעשית כהנת, כי מה שאוכלת (מה"ת) בעודה ארוסה, הוא מקרא ד"קנין כספו" דומיא דעבד ושפחה, ומה שאוכלת בהיותה נשואה הוא מקרא ד"כל טהור בביתך", שעל ידי הנשואין נקראת "ביתך" ואוכל מדין עצמי של כהנת.  


פינת ההלכה פלפול לפרשת: חג השבועות

מאת: הרב בן ציון נשר

נשאלתי משני בחורים הלומדים בחברותא, מאי עדיף האם לאחר בנשף וללמוד בלילה, או להקדים את השינה ולהשכים קום וללמוד בהשכמת הבוקר. והאם שונה הדין בליל התקדש חג מתן תורה, שנהוג עלמא להיות נעורים כל הלילה לעסוק בתורה, והמתמידים טוענים שיצא שכרו בהפסדו, ועדיף לישון בלילה וללמוד כל היום.

תשובה: בהשקפה ראשונה לא ידעתי מה השאלה הי עדיף, הלא כל אחד לפי מה שהוא אדם, יש אחד שעירני יותר בלילה, ויש אחד שמצד מזגו וטבעו עירני יותר בבקר, ובודאי שכל אחד צריך ללמוד בעת שהתועלת יותר גדולה עבורו. ואם שני העתים שווים לטובה אצלו, עדיף להקדים את המצוה כמה שיותר, והוא בכלל "זריזין מקדימין למצות", ואמאי ידחה המצוה למחר בבוקר.

ואולם השאלה תתכן בכי האי גוונא, שהלימוד בלילה קצת פחות עירני מביום, האם בכל זאת כדאי להקדים את הלימוד, מדין "זריזין מקדימין למצות", או שמכיון שאיכות הלימוד ביום גדולה יותר, "מצוה מן המובחר" עדיפה. [ושאלה דומה נשאל בשו"ת "ערוגת הבשם" ריש או"ח, אולם שם השאלה האם הלימוד בתחילת הלילה עדיף או בסוף הלילה].

ודברו רבותינו האחרונים בשאלה זו איזה כלל עדיף, עיין בספר חסידים תתע"ח, ובהגהות החיד"א שם שהביא מקור מיבמות ל"ט א'. ועיין "חיי אדם" כלל ס"ח ס"ו, ו"ערוך השלחן" או"ח סי' תכ"ו ס"ח, ושו"ת "פנים מאירות" ח"ב ס"א, ו"תרומת הדשן" סי' ל"ה, ו"שבות יעקב" ח"א סי' ל"ד, ושו"ע הגר"ז סי' צ"ד ס"ה, וקשה להכריע בזה להלכה.    

והנה אם שני העתים שווים לטובה באיכות הלימוד, השאלה מה להעדיף תלויה לכאורה במחלוקת, שבעירובין ס"ה א' שנינו: "אמר רב יהודה לא איברי ליליא אלא לשינתא, אמר ר' שמעון בן לקיש לא איברי סיהרא אלא לגירסא", ובהמשך משמע ממה שאמר רב זירא ששמעתתא דיממי מחדדן טפי, וכן ממה שאמר רב נחמן בר יצחק "אנן פועלי דיממא אנן", וממה שרב אחא בר יעקב יזיף ביום ופרע בלילה, משמע מזה שהלימוד ביום עדיף. ובמסכת חגיגה י"ב ב' שנינו: "אמר ריש לקיש כל העוסק בתורה בלילה, הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום..., ואיכא דאמרי כל העוסק בתורה בעולם הזה שהוא דומה ללילה, הקב"ה מושך עליו חוט של חסד לעוה"ב שהוא דומה ליום", ומסתבר דפליגי אי הלימוד דיום עדיף, או הלימוד דלילה עדיף ור"ל לשיטתו בעירובין. ובמסכת תמיד סופ"ד שנינו: "תנא רבי חייא כל העוסק בתורה בלילה שכינה כנגדו, שנאמר קומי רוני בלילה לראש אשמורות".

והרמב"ם פסק בהל' תלמוד תורה פ"ג הי"ג: "אף על פי שמצוה ללמוד ביום ובלילה, אין אדם למד רוב חכמתו אלא בלילה, לפיכך מי שרוצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה ובאכילה ושתיה ושיחה וכיוצא בהן, אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה, אמרו חכמים אין רנה של תורה אלא בלילה שנאמר קומי רוני בלילה, וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד נמשך עליו ביום, שנאמר יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי תפלה לא-ל חיי...". וכן נפסק בשו"ע או"ח סי' רל"ח ס"א, וביו"ד סי' רמ"ו סכ"ג.

הרי שמלבד מה שיש להקדים את הלימוד בלילה מדין "זריזין" עוד יש ענין גדול בלימוד הלילה. ובפרט בליל התקדש חג זמן מתן תורתנו, שנהגו מקדמת דנא להיות נעורים כל הלילה ועוסקים בתורה, ועיין "משנה ברורה" בסי' תצ"ד סק"א, בשם "מגן אברהם" טעם ע"ד הנגלה, ועוד למארי דרזין  ע"ד הסוד, ובשם אר"י הק' שמובטח לו שישלים שנתו ולא יארע לו שום נזק.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: בחוקותי

מאת: הרב בן ציון נשר

"לא יחליפנו ולא ימיר אתו טוב ברע או רע בטוב ואם המר ימיר... והיה הוא ותמורתו יהיה קדש". וברש"י: "טוב ברע – תם בבעל מום". ועיין תמורה ט' א', שמדובר בבעלי מומין שקדם הקדשן את מומן, דהיינו שהקדיש את הבהמה הראשונה בהיותה תמימה וראויה לקרבן, ואח"כ נעשתה בעלת מום, והמיר אותה בבהמה תמימה, ומעתה שתיהן קדושות. והנה זה ברור שהראשונה קדושה לפדיון, אולם השניה שקדושה מכח תמורה, יש לעיין האם אפשר להקריבה למזבח, שהרי קדושתה נובעת מכח קדושה שאינה ראויה לקרבן דהיינו בעלת מום. ומצאתי שנסתפק בזה ב"שיטה מקובצת" לתמורה י"ז ב' אות י"ד ואות י"ז, ועיי"ש מה שציין לבכורות י"ד א'.

ונראה שהשאלה תלויה במה שיש לחקור בדין תמורה, דהא דאמר קרא "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש", האם קדושת התמורה היא המשכה של הקדושה הראשונה, והיינו שמתפיס הבהמה השניה בראשונה, וע"י זה החילה עליה תורה דין קדושה דומיא דהראשונה. או דילמא דקדושת התמורה היא קדושה חדשה החלה מכח אמירתו, דהיינו שאפשר להקדיש או ע"י הקדש שאומר זו לשלמים, או ע"י זה שממיר ואומר זו תחת זו. שאם נאמר שהתמורה היא המשכת ההקדש הקודם, והתורה היא שנתנה דין קדושה על הבהמה, הרי שיש בה בתמורה אותה קדושה של הראשונה, ואם הראשונה אינה ראויה למזבח הוא הדין לשניה. משא"כ אם נאמר שהתמורה היא סוג של הקדש הנפעל ע"י דבורו של הממיר, הרי יש לה לתמורה דין הקדש חדש, ומכיון שהיא אינה בעלת מום אמאי לא תקרב למזבח.

והנה בתמורה ו' ב', שנינו שהמקדיש בעלי מומין למזבח עובר משום חמשה שמות. וכתב "מנחת חינוך" מצוה רפ"ה, שאם המיר בהמת הקדש בבהמת חולין בעלת מום, אף שלוקין על התמורה ונתפסת בקדושה, מכל מקום אין לוקין עליה מחמת הלאו דמקדיש בעל מום. אולם ב"אור שמח" הל' תמורה פ"ב ה"ב, כתב שעובר כה"ג משום מקדיש בעל מום. ומחלוקתם תליא בחקירה הנ"ל, דאי נימא שהתמורה היא קדושת חדשה החלה ע"י דבורו, הרי מסתבר דחייב משום מקדיש בע"מ, דמאי שנא הקדש ראשון מהקדש ע"י תמורה, משא"כ כד נימא שהתמורה אינה הקדש של הבעלים, אלא הוא מתפיס בהקדש הראשון והתורה היא שנתנה את הקדושה לתמורה, א"כ אין זה "מקדיש" ולכן אינו עובר משום מקדיש בעל מום.

ונחלקו בזה רבותינו הראשונים, דהנה הרמב"ם בהל' תמורה פ"ד הי"ג כתב: "סתם הכתוב בפניו שלא יחליף, וקנסו אם החליף ואמר והיה הוא ותמורתו יהיה קדש", הרי מרהיטות לשונו שהתמורה היא קנס של תורה ולא מכח הקדשו. אולם ה"חינוך" במצוה שנ"א כתב: "הא דממיר שהבהמה נעשית קדש בדבורו, ונהנה ממנה מעל בה", ולכאורה צ"ע מאי קמ"ל דהנהנה מעל מאי שנא מכל הקדש, אולם הרמב"ן בב"ב ע"ט א', כתב דבעינן קדושת פה לענין מעילה, וא"כ קדושת תמורה היא קדושת פה ולכן יש בה מעילה, והא קמ"ל דאינה קדושה של התורה דממילא אתיא, אלא קדושת פה ולכן יש בה דין מעילה.

ואולי פליגי בזה הסוגיות, דהנה בבכורות ט"ז א' בתוד"ה ותמורה, בארו הא דחלוק דין וולד מדין תמורה, דוולד מכח קדושה קמא בה, ואילו תמורה הויא קדושה לעצמה. ואולם בזבחים מ"ט א' הקשו בגמ', אמאי הקדש אינו חל על בעלי מומין ואילו תמורה חלה, ותירצו "תמורה מכח קדשים קא אתיא וקדשים מכח חולין קאתי", ומוכח דתמורה הוי המשכת הקדושה הקודמת, ולפ"ז מחלוקת הסוגיות לפנינו בזה. ודו"ק.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: נשא

מאת: הרב בן ציון נשר

נשאלתי על מה שנאמר במגילת רות (א' ט"ז) "עמך עמי ואלקיך אלקי", ופירש"י ע"פ גמ' יבמות מ"ז ב', שאמרה נעמי לרות אנו מצווים על תרי"ג מצות, וענתה לה "עמך עמי", אמרה לה אסור לנו לעבוד עבודה זרה, והשיבה לה "ואלקיך אלקי". ושאל השואל הרי גם לגוי אסורה עבודה זרה, שהיא מכלל שבע מצות בני נח, כבסנהדרין נ"ו ב'.

תשובה: על אתר אמרתי כי כבר הקשו כן המפרשים, עיין מהרש"א שם שתירץ, שכוונת נעמי היתה לומר לרות, שאסור לה לחזור מא"י לחו"ל, וזה ע"פ גמ' כתובות ק"י ב', שכל הדר בחו"ל כמי שאין לו אלוק. ועוד אחד התירוצים שזכרתי הוא, שיש חילוק בין יהודי לגוי, שהיהודי אסור בעבודה זרה גם ב"שיתוף", ואילו בן נח מוזהר על עבודה זרה אבל אינו אסור בשיתוף, דהיינו שמותר לו להאמין גם בבורא ית' וגם להבדיל בהבליהם. ולכן אמרה נעמי לרות כי מכיון שאת חפיצה להתגייר, מכאן ואילך יהיה אסור לך להאמין בשיתוף, בלתי בבורא יתברך לבדו. ואח"כ ראיתי כי כן תירץ "ערוך לנר" בסוגיין. וכן כתב "ושב הכהן" סי ל"ח, ודקדק כן מלשון הרמב"ם שכתב בהל' איסורי ביאה פי"ד ה"ב, בגר הבא להתגייר "ומודיעין אותו עיקרי הדת שהוא ייחוד השם ואיסור עכו"ם", והרי בגמ' לא נזכר ענין זה שמודיעין אותו יחוד ה', וע"כ שזה מה שאמרה נעמי לרות שאסור לנו עבודה זרה, דהיינו שבאיסור עבודה זרה לישראל, נאמר גם יחוד ה' לומר שהשיתוף אסור.

אלא שבהנחה זו גופא נחלקו רבותינו, דעת רבנו תם בסנהדרין ס"ג ב' ד"ה אסור, שבני נח לא הוזהרו על השיתוף. ועיין שו"ע יו"ד סי' קמ"ז ס"ג: "אסור לגרום לעובד כוכבים שידור או שישבע בשם עבודת כוכבים", ובהגהת הרמ"א ציין לאו"ח סי' קנ"ו, ושם כתב שיש מקילין בשותפות עם העכו"ם, משום שאינם נשבעים בעבודת כוכבים, אלא משתפים שם שמים ודבר אחר, ולא מצינו שיש בזה משום לפני עור, דהרי אינם מוזהרים על השיתוף. וב"פתחי תשובה" ביו"ד שם סק"ב, ציין ל"נודע ביהודה" תנינא יו"ד סי' קמ"ח, שמסיק שבאיסור השיתוף אין חילוק בין ישראל לעכו"ם. עוד ציין שכך סבירא להו בשו"ת מעיל צדקה סי' כ"ב, ושו"ת "שער אפרים", ו"פרי מגדים" יו"ד סי' ס"ה שפ"ד סקמ"ה. והביא שבספר "משנת חכמים" ריש הל' יסודי התורה, השיב לדברי הגאון מהר"י פיק ברלין, שסובר כי אין בן נח מצווה על השיתוף. עיי"ש. ועיין עוד ב"תורה תמימה" על רות משכ"ב. ועיין שו"ת "שואל ומשיב" תנינא ח"א סי' נ"א, שהוכיח שעכו"ם מוזהר על השיתוף, שאם לא כן מאי קמיבעיא לן בסנהדרין ע"ד ב', אם בן נח מוזהר על קידוש ה', הרי יכול לעבוד ע"ז ובו זמנית גם להאמין בה', וע"כ דמוזהר על השיתוף.

ובצאתי לחפש"י בספרן של צדיקים מצאתי תירוץ, בהגהות "מצפה איתן" ביבמות, שיש נפקא מינה לגבי הנאה מעבודה זרה ותקרובתה, שישראל מוזהר אף על ההנאה מע"ז, ואילו הגוי מוזהר רק על ע"ז עצמה ולא על הנאתה, וזה מה שהוסיפה נעמי לרות באיסור עבודה זרה. עיי"ש. אלא שגם זו במחלוקת היא שנויה, שאמנם כך סוברים "טורי אבן" חגיגה י"ג א', ו"מנחת חינוך" מצוה תכ"ח ותכ"ט. אולם בחידושי הר"ן לע"ז נ"ט ב', כתב שבני נח הוזהרו גם שלא להנות מע"ז. וכן הוא ב"שבות יעקב" ח"ג סי' ל"ח, וב"אבני נזר" יו"ד סי' קכ"א. 

וחלקי ה' אמרה נפשי, דהנה הרמב"ם פסק בהל' מלכים פ"י ה"ב, שבן נח אינו מצווה על קידוש ה', ואם אנסוהו לעבור על אחת ממצותיו יעבור ואל יהרג. ואם כן יש לומר שזה מה שאמרה נעמי לרות, שאסורה לנו עבודה זרה, יתר על מה שהיה אסור לך עד כה, כי אנו מצווים למסור נפשנו על כך. ומדוייק לשון הכתוב "אלקיך אלקי", לומר שאלקיך שנאמר לכם "ואהבת את ה' אלקיך... בכל נפשך", הוא מעתה גם "אלקי" שאמסור נפשי על יחודו ית'.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: שלח לך

מאת: הרב בן ציון נשר

אדם אחד קרא בעלון של גוף נותן כשרות, כי הם אינם נותנים הכשר למפעל שבעליו ופועליו מחללי שבת במזיד ובפרהסיא, לחוש לדעות שדין בישולום כדין בישול עכו"ם. ושאול שאל האיש מאתי, האם אמת נכון הדבר שיש לחוש.

תשובה: במסכת עבודה זרה ל"ה ב' שנינו: "ואלו דברים של עובדי כוכבים אסורין ואין איסורן איסור הנאה... והשלקות...". ופירש"י: "והשלקות – כל דבר שבשלו עובד כוכבים ואפילו בכלי טהור וכולהו משום חתנות". וכוונתו שאיסור בשולי עכו"ם הוא גזירה כדי שלא יתערבו בהם ויבואו להתחתן בם. ואולם בהמשך הסוגיא בגמ' ל"ח א' מסקינן שהאיסור הוא אכן מדרבנן, והתם פירש"י: "מדרבנן – שלא יהא ישראל רגיל אצלו במאכל ובמשתה ויאכילנו דבר טמא". ובתוד"ה אלא, לאחר שהביאו דברי רש"י כאן כתבו: "ויותר היה נראה לפרש הטעם משום חתנות, וכן פירש הקונטרס במתני' ". ונפקא מינה בין שני הטעמים לאיסור בשולי עכו"ם בשאלתנו, שאם נתפוס שטעם האיסור הוא משום חתנות, הרי בתו של מחלל שבת מותרת, ואין שייך לגזור משום חתנות, אולם אם ננקוט שטעם האיסור מהחשש שיאכילנו דבר אסור, יש לאסור גם במחלל שבת שאוכל דברים האסורים. אכן כלפי חשש זה תועיל השגחה, שלא יכניס בבישולו שום דבר אסור.

ועיין "פתחי תשובה" ליו"ד סי' קי"ג סק"א שכתב: "עיין בספר "תפארת למשה" שכתב, דלפי טעם זה (משום חתנות), שרי בישול של משומד דמשום חתנות ליכא, אלא שהיה עוד טעם מבואר בב"י דשמא יאכילנו דברים אסורים, ולפ"ז גם בישול של משומד אסור, דהוי ככופר לכל התורה כולה ושמא יאכילנו דברים האסורים", ומסיק הפ"ת: "ולפי זה הוא הדין מומר לחלל שבת בפרהסיא או לכל התורה כולה חוץ משתים אלו, דדינו כעובד כוכבים, כדלעיל סי' ב' ס"ה ולקמן סי' קי"ט, גם כן בישולו אסור". וב"דרכי תשובה" סי קי"ג סקט"ו, הביא שכן כתב "שבולי דוד" סי' קי"ב אות א', שאם הגזרה שמא יאכילנו איסור, מה לי נכרי או הוא. ועוד הביא משו"ת "טוב טעם ודעת" תליתאי ח"ב סי' ט"ז, שנשאל באשה מחללת שבת בפרהסיא אם מותר לאכול מבישולה, והשיב בפשיטות שאסור כמו בישול נכרים, דמחלל שבת הוי כמומר לכל התורה ודינה כנכרית ממש. וכן כתב בשו"ת מהר"י אסאד חיו"ד סי' ל"א. ואמנם בספר "דברי יוסף" ח"ג סי' תש"צ אות ד' לאחר שהביא דברי תפל"מ שהביא הפת"ש, העלה לדינא דמשמעות הפוסקים הוא דהעיקר כטעם הראשון משום חתנות, והטעם שמא יאכילנו איסור לא ס"ל להפוסקים לחוש לו להלכה, עיי"ש.

ועיין עוד בשו"ת מהר"ם שיק יו"ד סי' רפ"א, שהחמיר בזה, וכן הוא ב"פרי מגדים" או"ח סי' שכ"ח. אולם "חתם סופר" בהגהותיו לשו"ע מיקל, וב"כף החיים" יו"ד קי"ג אות א', מסיק שיש להקל כיון דהוא איסור דרבנן. ובעיון אצל פוסקי זמננו ראיתי, ש"בקובץ תשובות" להגריש"א ח"ג סי' קט"ו, נשאל ע"ד החלב של מחללי שבת, והחמיר בזה דאף דלא שייך איסור חתנות, מכל מקום הגזירה היתה להרחיקו ולהבדילו. ואולם "אגרות משה" יו"ד ח"א סי' מ"ו, באותה שאלה כתב להקל כי לא גזרו בזה. וב"ציץ אליעזר" ח"ט סי' מ"א, נשאל כשאלתנו והעלה שאין מקום לאסור, וכן העלה בשו"ת "יביע אומר" ח"ה יו"ד סי' י'.

והנה מהרי"ט צהלון בשו"ת סי' קס"א, העלה שכמו שבפת התירו בשל פלטר, מכיון שאינו עושה עבור יחיד אלא עושה ע"מ למכור בשוק, הוא הדין לבישולי עכו"ם אם עושה בבית חרושת או למכור בסיטונות, שאין חשש קירוב הדעת ואיסור חתנות, יהיה מותר לאכול ממה שבישל בכה"ג. ואמנם החיד"א ב"ברכי יוסף" חולק עליו, כי פת שמענו בישול לא שמענו. אכן בנידון שאלתנו חזי סברתו לאיצטרופי למתירים, ואם יש השגחה נאותה על מרכיבי היצור, לא חיישינן משום בישול.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: בהעלותך

מאת: הרב בן ציון נשר

נשאלתי מאברך ת"ח נר"ו, מכיון שבבית הכנסת בו הוא מתפלל, אוספים כסף לצורך כתיבת נביאים על קלף, האם מותר לו לתרום למטרה זו מכסף מעשר שיש לו, או שכסף המעשר מיועד רק לצורך עניים.

תשובה: בשו"ע יו"ד סי' רמ"ט ס"א נפסק: "... אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים, ואם אין ידו משגת כל כך יתן עד חומש נכסיו מצוה מן המובחר, ואחד מעשרה מדה בינונית, פחות מכאן עין רעה...". והרמ"א הגיה: "... ואין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה, רק יתננו לעניים". ומקורו טהור בדברי מהרי"ל, כאשר הביא ב"דרכי משה". ולכאורה לפי זה נפשטה שאלתנו לאיסור.

אולם הש"ך שם סק"ג, הביא מה שכתבו "דרישה" ומהרש"ל בשם תשובת מהר"ר מנחם, דכל מצוה שתבא לידו, כגון להיות בעל ברית או להכניס חתן וכלה לחופה וכה"ג, וכן לקנות ספרים ללמוד בהם ולהשאילן לאחרים ללמוד בהם, אם לא היה יכולת בידו ולא היה עושה אותה מצוה, יכול לקנות מן המעשר. וכן הביא הט"ז שם סק"א. ולדבריהם ההיתר פשוט בשאלתנו.

ועיין "פתחי תשובה" סק"ב שכתב, שלכאורה נראה שמהרי"ל ומהר"מ חולקים בהלכה זו, אכן לפי מה שכתב "באר הגולה" כאן, על דברי הרמ"א בשם מהרי"ל, דמיירי במצוה שחייב לעשותה, ורוצה להפטר ממנה במעות מעשר, בזה אינו רשאי, אבל אם רוצה לעשות בכסף המעשר מצוה שאינו חייב בה, רשאי לעשותה מכסף מעשר, לפי זה יש לומר דלא פליגי כלל. אלא שהוסיף לציין לשו"ת "חתם סופר" יו"ד סי' רל"א, שחלק על דברי באה"ג, משום שמהרי"ל בהל' ראש השנה ובתשובות סי' נ"ו, כתב להדיא הטעם משום דמעשר שייך לעניים, אלא שבאמת אין כאן מחלוקת, דמהרי"ל ורמ"א מיירי כשכבר נהג שלש פעמים להפריש מעשר מרווח שלו ולתתו לעניים, ושוב כל מה שיפריש מכאן ואילך כבר שייך לעניים, ואינו רשאי לקנות ממנו נר לבית הכנסת אפילו אינו מחוייב בו, אבל אם מיד בתחילת הנהגתו להפריש מעשר כספים התנה שיוכל לעשות ממנו דבר מצוה, בזה מודה מהרי"ל למהר"ם. עכת"ד.

ובשו"ת "פני יהושע" או"ח סי' ב', נשאל: "אם מותר לשלם ממעות מעשר, מעות סגן ושאר מצות, במקום שיש תקנה בעיר שכל אחד מחויב לקנות מצוה בשנה סכום שלו", ורצה הרב השואל לאסור ממה ששנינו במס' חגיגה "דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין", ותמה עליו הפנ"י מאי שייכות בין קרבנות שדין הבאתם מן החולין נלמד מפסוק "וזבחת פסח לה' צאן ובקר", לדין מעות של צדקה, ומסיק: "אבל באמת פליאה בעיני היכי סלקא דעתין שלא לפרוע מזה, והלא אין אדם חייב כי אם לתת צדקה מהונו מעשר נכסיו, ופשיטא דלא כפינן על זה..., משמע דבמחצית השקל קיים מצות צדקה, אלא שמע מינה המצוה מן המובחר ליתן מעשר..., וא"כ כיון שהוא פורע מעות מצוות מכח תקנת הקהל, אינו מחויב עוד לתת מעשר, כיון שנתן מהונו, למה יתן המעשר שתי פעמים".

אולם גם אם נתפוס כהמחמירים, שכיון שנהג ג' פעמים לתת מעשר שלו לעניים, כבר חלה עליו חובה ואינו יכול לשנות למצוה אחרת, נראה שיכול לשנות מכאן ולהבא, שהרי על מה שירויח בעתיד לא חל הנדר, דהוה ליה כמקדיש דבר שלא בא לעולם, ולכן על המעות שיבואו לו בעתיד לא חלה החובה ליתנם לעניים, ויכול לעשות בהם מצוה של בית הכנסת. וכן משמע בשו"ת "פרי השדה" ח"ג סי' קס"א.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: חוקת

מאת: הרב בן ציון נשר

באו לפנינו לדין תורה שני תיקים של בעלי דין, באחד מהם היה התובע כהן, ואמר שיש להקדים את דינו, משום שכהן קודם לכל דבר שבקדושה, כמו ששנינו (גיטין נ"ט ב' הוריות י"ב ב') שכהן קודם מהפסוק "וקדשתו".

תשובה: בשו"ע חו"מ סי' ט"ו ס"א נפסק: "צריך הדיין שיקדים לדון הדין שבא לפניו תחילה, אבל צריך להקדים דין של תלמיד חכם אפילו בא לבסוף...", ובס"ב: "היו לפניו דינים הרבה מקדימין דין היתום לדין האלמנה ודין האלמנה קודם לדין תלמיד חכם...". ולכאורה ממה שלא נזכר בדיני הקדימה שיש להקדים דין הכהן, מוכח שאכן אין לו דין קדימה.  

ועיין ב"תומים" סי' ט"ו סק"ג, שהקשה מדוע השמיטו הפוסקים דין הקדימה של כהן בדין, הרי בגמ' נדרים ס"ב א', מוכח להדיא שיש להקדים את דינו, ששנינו שם שמותר לתלמיד חכם להודיע במקום שאין מכירים אותו שהוא תלמיד חכם כדי שיפסקו לו את דינו בתחילה, ולמדו מהפסוק "ובני דוד כהנים היו", מה כהן נוטל בראש אף תלמיד חכם נוטל בראש, וכהן מנלן דכתיב וקדשתו..., לכל דבר שבקדושה פתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון", ומעתה הדברים קל וחומר, שאם נפסק שיש להקדים ת"ח, בודאי שיש להקדים כהן שממנו למדנו דין ת"ח. ותירץ שהקדימה בת"ח היא לא משום קדושתו אלא משום שלא יבטל מלימודו, ולכן אין דין קדימה בכהן שקדימתו היא משום קדושתו, וכי מה קדושה יש בהקדמת דברי ריבות. ועוד תירץ שם ע"פ דברי "מגן אברהם" או"ח סי' ר"א, שלכן אין נזהרין בזמננו להקדים הכהן בכל מילי, משום שאין אנו בקיאים ביחוסי כהונה, והכי נמי שייך טעם זה, ולכן לא הזכירו הפוסקים הקדמת הכהן בדין. ועיין להגרש"ק ב"חכמת שלמה" שע"ג השו"ע שם, שתמה גם הוא על דבר השמיט"ה מדין קדימת כהן, ומסיק לדינא שאכן צריך להקדים דין הכהן, מכל שכן דתלמיד חכם, שהרי בגמ' למדו דין ת"ח מכהן, אלא שכתב דאפשר דלכך השמיטוהו, ע"פ דברי מג"א דלעיל, ומסיים בצ"ע.    

אכן בשו"ת "שואל ומשיב" מהדורה רביעית ח"ב סי' ר"י, הביא דברי ה"תומים" שתירץ דכהנים בזה"ז הם רק כהני חזקה, וכתב עליו: "ובאמת שחלילה למרא דלימא הכי, ואף שבשו"ת מפלפלים בזה, לא לדינא אמרו כן רק לסניף, ובפרט דעכ"פ בזמן הש"ס היה מצוה למשרי תיגרא", והוא תירץ ע"פ מה שיסד שם לעיל, שהכהן עצמו אין בו יתרון משאר ישראל, רק שהישראל מצוה עליו להקדיש הכהן, א"כ כיון שהכהן יכול למחול על כבודו, שוב לא עדיף האי עשה דוקדשתו, דהא יכול למחול על כבודו.

שוב ראיתי שבשו"ת "חקרי לב" חו"מ ח"א סי' ח', נסתפק בשאלתנו האם יש להקדים דינו של הכהן, וכתב שאם כי נראה שגם לגבי דין יש להקדימו, אך מהסס בזה איך לא אישתמיט שום פוסק שיפסוק קדימות אלו לגבי דין. עיי"ש. ובספר "שמע אברהם" חו"מ סי' א', הביא ספיקו של הרב חק"ל, ופשיט לה מגמ' דנדרים הנ"ל, וציין ל"עיון יעקב" בחידושי נדרים שכתב כן לדבר פשוט, ועל התמיהה מדוע לא הזכירוהו הפוסקים, כתב שלרוב פשיטותו לא הוצרכו להזכירו. ועיין עוד ב"נחמד למראה" על ירושלמי הוריות פ"ד ה"ג, לגבי דיני קדימת כהן, שהביא ספיקו דחק"ל, ומסיק לדבר פשוט שגם לגבי דין יש לכהן דין קדימה.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: קרח

מאת: הרב בן ציון נשר

השתתפנו במסיבת סיום מסכת, המסיים אמר את נוסח ההדרן, אלא שהוסיף ואמר "הדרן עלך בלי נדר". לתמיהת השומעים שאמרו שמעולם לא שמענו נוסח כזה, השיב ואמר שחושש מקבלת נדר לדבר מצוה, שהרי הוא כאומר שיחזור על המסכת, ואולי לא יזדמן לו לחזור ולשנותה, על כן מקדים ואומר שקבלה זו היא בלי נדר. ושאלוני האמנם כן הדבר.

תשובה: במסכת נדרים ח' א' שנינו: "אמר רב גידל אמר רב, מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, והלא מובע ועומד מהר סיני הוא, אלא הא קמ"ל דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה, ואמר רב גידל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלקי ישראל, והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא ואין שבועה חלה על שבועה, מאי קמ"ל... הא קמ"ל כיון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית, משום הכי חייל שבועה עליה". ופירשו רבותינו הראשונים, שקושית הגמ' "והלא מושבע ועומד", הרי כל אדם מישראל מצווה ועומד ללמוד דכתיב "והגית בו יומם ולילה", וא"כ מדוע חל הנדר הרי בלאו הכי הוא מצווה על כך, ותירצה הגמ' שמכיון שבדיעבד למי שאי אפשר לו ללמוד יותר, יוצא הוא בלימוד כל שהוא בבוקר ובערב, לכן מי שנודר ללמוד פרק או מסכתא חל עליו הדבר בנדר. וריטב"א ו"נימוקי יוסף" כתבו, שמצד החיוב של תורה אינו מצווה דוקא על לימוד מסויים, ויצא ידי חובה בכל לימוד שהוא, ולכן חל הנדר שמתחייב ללמוד את הדבר המסויים שקבל עליו.

והרמב"ם בהל' שבועות פי"א ה"ג פסק: "ומותר לאדם להשבע על המצוה לעשותה כדי לזרז את עצמו ואע"פ שהוא מושבע עליה מהר סיני שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך". ובשו"ע יו"ד סי' ר"ג ס"ו נפסק: "האומר אשנה פרק זה וירא שמא יתרשל בדבר שרי ליה למנדר לזרוזי נפשיה". וכתב הש"ך סק"ה: "מיהו אפילו בדבור בעלמא שאומר אשנה הוי עליו חיוב נדר".

ולפי זה אמנם כן יש באמירה זו של "הדרן עלך" משום נדר לזרוזי נפשיה, ולפיכך מסתבר שאם אינו רוצה להכשל בנדרים אם לא ילמד אח"כ, צריך לומר שמקבל עליו "בלי נדר". אולם נראה שמה שלא נהגו העולם לומר "בלי נדר" בנוסח ההדרן, היינו טעמא שזה נאמר יותר בלשון תפלה ובקשה, שיזכנו הבורא יתב' לשוב ולשנות פרק זה, וכמו שמוכיח המשך הנוסח של ההדרן שכולו תחנה ובקשה, ומכיון שבנדרים בעינן "פיו ולבו שווין", ורק כאשר מתכוין בלבו לאיסור ולקבלת נדר חל עליו נדר, לכן לא נהגו להתנות את ההדרן בלי נדר.

שוב ראיתי בספר "מנחת שלמה" ח"א סי' צ"א אות כ', שדן בדברי הגמ' נדרים כ"ג ב', "הרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה יעמוד בראש השנה ויאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל", ומסקינן "ובלבד שלא יהא זכור בשעת הנדר". ובשו"ע יו"ד סי' רי"א ס"א נפסק, שלמעשה אין לסמוך על אמירה זו בלי שאלה לחכם. אולם חידש שם הגאון זצ"ל, כי דברים שלא קיבל עליו בנדר ממש, ומה שמחייבים אותו בהם משום נדר הוא מדדרשינן "בפיך – זו צדקה", והוא הדין לשאר מצוות, כמבואר בדברי הראשונים בסוגיין, בכל אלו הדברים כיון שאין כוונתו לנדר רק התורה עשאתו כנדר, יש לומר שמועיל מה שגילה בדעתו והתנה שאינו רוצה שיהיה נדר, ולכן כל מה שאומר סתם ולא בלשון נדר, הרי זה כאומר בפירוש "בלי נדר". ועיי"ש מה שחזר ודן בזה ממה שנפסק בשו"ע סי' רי"ד ס"א, "הרוצה לנהוג בקצת דברים המותרים לסייג ולפרישות, יאמר בתחילת הנהגתו שאינו מקבל עליו בנדר", ומשמע שאם לא אמר בלי נדר צריך התרה, וחילק בין נהג פעם אחת או ג' פעמים, ומסיים שמצא כן בשם הגרי"ח זוננפלד ב"שלמת חיים" ח"ב סי' ל"ח, דעל מה שלא נדר בפירוש מהני מסירת המודעה בערב ראש השנה. עיי"ש. ומאיליו אתה למד על מה סמכו העולם לומר נוסח ההדרן ולא הוסיפו "בלי נדר".


פינת ההלכה פלפול לפרשת: בלק

מאת: הרב בן ציון נשר

בבית אחד השתובבו הילדים הקטנים בשבת, ועקב כך נפלה המזוזה מהמשקוף באחד החדרים, ונסתפקו האם מותר להשתמש באותו חדר בשבת או לא.

תשובה: בשו"ע יו"ד סי' רפ"ה ס"א נפסק: "מצות עשה לכתוב פרשת שמע והיה אם שמוע ולקבעם על מזוזת הפתח...". וכתב שם ב"פתחי תשובה" סק"א: "עיין "פרי מגדים" לאו"ח סי' ל"א, דאם נודע לו בשבת ויו"ט שאין מזוזה בפתחו ויש לו בית אחר, מחויב הוא לצאת, אבל אי לית ליה בית אחר, שרי לדור בתוכו, דומיא דציצית בסי' י"ג ע"ש, ונראה דהוא הדין אפילו בחול, אם אין מזוזה נמצא בעיר, דינו כמו בשבת ורשאי לדור בתוכו אם אין לו בית אחר, כמו שכתב מג"א בסי' י"ג סק"ח לענין ציצית, ועיין במג"א סי' י"ט סק"א ודו"ק".

וביאור הדברים, שבאו"ח סי' י"ג ס"ג פסק הרמ"א בשם המרדכי, שאם נפסקו לאדם הציציות שבטליתו בשבת, ולא נעים לו לשבת בבית הכנסת בלי טלית, מותר לו ללבוש הטלית הפסולה בלי ברכה, משום שגדול כבוד הבריות, ודוקא בשבת מותר אבל לא כשקרה מקרה כזה בחול. וב"מגן אברהם" שם סק"ח, הביא דברי המרדכי שהובאו "ביתה יוסף", שאע"פ שציצית היא מצות עשה מדאורייתא, ומצוה דאורייתא לא נדחית מפני כבוד הבריות, מ"מ הרי התורה לא אמרה "לא תלבש בגד בלא ציצית", אלא שיש מצות עשה להטיל בו ציצית ומכיון שאינו יכול להטיל בו ציצית בשבת אינו עובר, אלא שפשוט שעדיין יש איסור מדרבנן שלא ללבוש בגד בלי ציצית, לכן לא שרי אלא משום גדול כבוד הבריות, אבל בחול עובר בכל שעה על עשה שצריך להטיל ציצית כשלובשו. ועיי"ש מה שהקשה בגופן של דברים שמשמע במס' שבת קל"א ב', שאם לא הטיל ציצית עובר גם בשבת, וכמו כן תמה מדוע בחול יהיה אסור ללבשו, הרי משמע בברכות ד' כי כבוד הבריות דוחה עשה דאורייתא בשב ואל תעשה. עיי"ש. וא"כ גם בשאלת המזוזה אם נודע לו בשבת שאין מזוזה בפתחו, אם אין לו בית אחר מותר לו לדור כי בשבת הוא אנוס מלקבוע מזוזה. וא"כ בשאלתנו מכיון שיש עוד חדרים להשתמש בהם, יהיה אסור לדור באותו חדר שאין בו מזוזה.

אלא שיש ט"ס בפת"ש שם שציין לפמ"ג או"ח סי' ל"א, והדברים כתובים בסי' ל"ח "אשל" סקט"ו, וסובבים על מה ששנינו בתלמוד ירושלמי מסכת מגילה פ"ד הי"ב: "תפילה [תפילין] ומזוזה מי קודם, [והוא עני ואין לו אלא כדי לקנות אחת מהן, קה"ע], שמואל אמר מזוזה קודמת, רב הונה אמר תפילה קודמת, מה טעמיה דשמואל שכן היא נוהגת בימים טובים ובשבתות, מאי טעמא דרב הונה שכן היא נוהגת במפרשי ימים והולכי מדברים...". ופירש "קרבן העדה" שראייתו של שמואל שמזוזה קודמת לתפילין, משום שהיא נוהגת בימים טובים ובשבתות, "כשיש לו בית אחר אסור לדור בבית שאין בו מזוזה בשבת". ועל זה כתב פמ"ג שהוא דומיא דהנפסק בסי' י"ג לגבי ציצית וכנ"ל.

ולכאורה יש לתלות שאלה זו, אם המצוה היא לקבוע מזוזה און איסור לגור בבית שאין בו מזוזה, במחלוקת רש"י ותוס' במסכת עבודה זרה כ"א א', מה הפירוש מזוזה חובת הדר, דעת רש"י שהיא חובה על מי שגר בדירה ולא על הבית, ואילו התוס' סוברים שהחובה מן התורה היא על בעל הבית, עיי"ש. שאם היא חובה על הדר משמע שאסור לגור בבית שאין בו מזוזה, משא"כ אם היא חובה על בעל הבית, אין איסור לדור בבית שאין בו מזוזה אלא שיש מצות עשה לקבוע בה מזוזה. ועיין ב"שדי חמד" מערכת מ' סי' קט"ו, דמשמע מדבריו שאין איסור לדור בבית שאין בו מזוזה. ועיין עוד מש"כ בעניננו, בשו"ת "ציץ אליעזר" חי"ג סי' נ"ג, ובספר "בנין אב" ח"ג סי' ג'. 


פינת ההלכה פלפול לפרשת: פנחס

מאת: הרב בן ציון נשר

בהמשך לשאלה מהשבוע שעבר, על אודות מזוזה שנפלה בשבת. נשאלתי עוד האם במקרה שאפשר לתלותה בחזרה על המשקוף, מבלי לתקוע במסמרים, יהיה מותר להחזירה בשבת למקומה, או שיש איסור כל שהוא בהחזרתה.

תשובה: לכאורה שאלה זו תלויה בקודמתה, האם יש איסור לדור בבית שאין בו מזוזה או לא. דהנה במסכת ביצה י"ח א', מבואר שאסור לטבול כלי טמא בשבת וביו"ט, ואמרו האמוראים שם כמה טעמים מדוע אסור, רבה אמר גזירה שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר, וביו"ט שמותר לטלטל גזרינן אטו שבת, רב יוסף אמר גזירה שמא יסחוט, וגזרינן כלים דלאו בני סחיטה אטו כלים בני סחיטה, רב ביבי אמר שמא ישהה הכלי עד שבת או יו"ט שהוא פנוי ממלאכה, ובינתיים יבוא לידי תקלה שישתמש בכלי בלי טבילה, ורבא אמר שהאיסור הוא מפני שנראה כמתקן כלי, שקודם היה אסור לשימוש וכעת הותר. ונפקא מינה בין הטעמים האם כלי חדש שנקנה מן הגוי וטעון טבילה, האם מותר לטבלו בשבת או ביו"ט, שלפי הטעם שנראה כמתקן כלי, זה שייך גם בכלי חדש הניקח מן הגוי, וא"כ לטעמו של רבא יהיה אסור לטבלו, וכמו כן לטעמיה דרבה שגזרינן שמא יעבירנו, משא"כ לשאר הטעמים אין איסור, ונחלקו רבותינו הראשונים בזה שם בסוגיא. ובשו"ע או"ח סי' שכ"ג ס"ז נפסק: "מותר להטביל כלי חדש הטעון טבילה, ויש אוסרים, וירא שמים יצא את כולם, ויתן הכלי לאינו יהודי במתנה ויחזור וישאלנו ממנו ואין צריך טבילה", והרמ"א הגיה: "ואם הוא כלי שראוי למלאות בו מים ימלאנו מים מן המקוה ועלתה לו טבילה", (אלא שמפסיד את הברכה), ועיין "ביאור הלכה" שם ד"ה מותר, שביאר את ההלכה כנ"ל, ועיין עוד בסי' שכ"ו ס"ח וב"ביאור הלכה" שם ד"ה מותר. ולפי זה הוא הדין בשאלתנו, שאם אסור לגור בחדר שאין בו מזוזה, נמצא שהתולה את המזוזה נראה כמתקן את החדר שמכשיר אותו כעת למדור, אבל אם אין איסור לגור בבית בלי מזוזה אין משום "מתקן" בתלייתה בחזרה.

והן הן הדברים הנזכרים ב"שדי חמד" הנזכר בתשובתנו הקודמת, מערכת מ' סי' קט"ו, שהביא שם בשם "חקרי לב" יו"ד סי' קכ"ח, שמותר בשבת לשים את המזוזה בקנה הקבוע על המשקוף, כי אין איסור לדור בבית בלי מזוזה ולכן לא הוי מתקן. אלא שהביא שם עוד משו"ת "באר מים חיים" (מוצירי), שפלפל בשאלה זו וסובר שאמנם אסור לדור בבית שאין בו מזוזה, ובכל זאת לא גזרינן על החזרתה משום מתקן, כמו בטבילת כלים כי נפילת המזוזה בשבת היא מילתא דלא שכיחא כי מלכתחילה קובעים אותה במסמרים, ולא שכיח שתפול ממקומה, ומילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן.

ובשו"ת "ציץ אליעזר" הנזכר לעיל, העלה סברא מחודשת, דאפילו כד נימא שאסור לגור בבית שאין בו מזוזה, בכל זאת לא תיחשב החזרת המזוזה למקומה כמתקן, ולא מיבעיא להסוברים שהאיסור לגור בבית ללא מזוזה הוא מדרבנן, שאז בודאי לא גזרו לתלותה בשבת דהוי גזירה לגזירה, אלא אפילו אם הוא איסור תורה יהיה מותר להחזירה בשבת, וטעמא דמילתא כי מיחזי כמתקן שייך היכא שיש איסור על החפצא, וכגון בכלי שאיסור ההשתמשות הוא בגופו של כלי, וכשמטבילו הוא מתקנו, משא"כ במזוזה האיסור הוא לא בגופו של ה"בית", אלא שיש איסור על הגברא לדור בבית כזה, ונמצא שלא מתקן את ה"בית" ע"י החזרת המזוזה, אלא רק מקיים את המצוה לקבוע מזוזה, וממילא מותר לאיש להכנס ולגור בתוך הבית, ופשוט לפי זה שאין כאן משום מתקן. ומסיק שם שמותר להחזירה בתוך קנה שלה.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: דברים

מאת: הרב בן ציון נשר

נשאלתי מצעיר אחד, האם מותר לקנות בימות השבוע במרכול הפתוח גם בשבת קדש, ר"ל, או שיש בקניה שם משום מסייע לחילול שבת, ולכן צריך להדיר רגליו משם גם בששת ימי המעשה.

תשובה: איסור "מסייע" במשמעותו ההלכתית הוא, כשעוזר ומסייע לבעל עבירה לעבור את העבירה, ואף כאשר אין בזה משום "לפני עור", וכגון שאין זה משני עברי הנהר ובלעדיו גם כן יוכל העובר להשיג את האיסור, מכל מקום המושיט נקרא מסייע שאיסורו מדרבנן, עיין בדברי הראשונים בשבת ג' א', וברמ"א יו"ד סי' קנ"א ס"ד, שהביא שתי דעות בזה. ולכן יש לדון אם בניד"ד יש משום מסייע, שהרי לא מושיט לו דבר איסור בקנייתו ביום חול, אף שבעקיפין כל קונה מסייע לקיומה של החנות, אבל לגבי איסור צ"ע אם נקרא מסייע, כי זה כמסייע שאין בו ממש.

אולם אנכי הרואה ב"קהלות יעקב" ח"ב סי' ז', שנשאל על בית חרושת למלט, שבעוה"ר עובדים שם פועלים יהודים בש"ק בפרהסיא, האם מותר לקנות ולהשתמש במלט הזה, וכתב כי יש לדון  לאסור משלשה טעמים, משום "לפני עור" שאילו נמנעו הקונים מלקנות לא היו עושים שלא על מנת למכור, ומצד "מסייע ידי עוברי עבירה", שזה אסור גם כשהרשע יעבור בלא סיוע שלו, ומצד "מעשה שבת". וכתב שהוא דבר פשוט שלפני עור הוא לא רק כשממציא לו חפץ לעבור בו עבירה, אלא כל שעושה מעשה המעורר אצל חבירו הרצון וההסכמה לעשות עבירה זהו לפני עור דאורייתא, והביא ראיה ממועד קטן י"ז א', שהמכה את בנו הגדול עובר משום לפני עור, משום שבהכאתו מעורר אצל הבן הרצון שיעבור על כבוד אב ואם. ומעתה מי שמחלל שבת בשביל לקוחותיו, ואילו לא היו קונים סחורתו ודאי לא היה מחלל שבת, ולא שדי זוזי וטרחה בכדי, הנה הקונה ממנו ודאי שהוא המסבב לו הרצון וההסכמה להמשיך עבודתו גם להבא ומכשילו לשבת הבאה, וקעבר אלפני עור דאורייתא. ומהאי טעמא פשוט מאד דאסור בהחלט לקנות גם מהמלט שידוע בבירור שלא חיללו עליו את השבת, שהרי אילו לא היו קונים את זה שנעשה בחול והיה מצטבר אצלו הרבה מלט באין קונה, ודאי היה ממעט בעבודתו להבא, אם בהפסק כמה שבועות אם במיעוט פועלים כנ"ל, ונמצא שבקניית תוצרתו בין דחול בין דשבת מביאים אותו לחילול שבת, ואיכא לפני עור גמור וקולר תלוי בצואר הקונים, ע"ד שאמרו חז"ל (גיטין מ"ה א'), דלאו עכברא גנבא אלא חורא גנבא. עיי"ש. ומדבריו תשובה לשאלתנו, שאסור לקנות שם גם ביום חול, שהרי מיעוט הקונים אפילו בחול יגרום להם לסגור את החנות, ונמצא שכל קונה נוסף מעורר את הרצון וההסכמה לחלל שבת, ועובר בלפני עור.

והנה שנינו במסכת שבת קי"ט ב', "לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זה את זה", ותמהו בה רבותינו וכי בשביל שעברו על מצות "הוכח תוכיח" נענשו בעונש כה גדול, והגיד בזה הגה"צ מוהר"י בלזר זצ"ל, כי לא על העבירה של תוכחה נענשו, אלא שזה שלא הוכיחו זה את זה, מגלה ומוכיח שלא היה בהם אחד שנגע ללבו כבוד שמים המחולל, ושיכאב לו ענין חילול השם עד כדי שיוכיח את חבירו, ללמדך שהאדישות למצב של חילול ה' היא אם כל חטאת ואבי אבות של כל עוון. הוא הדין והוא הטעם בנידון דידן, דל מהכא איסורי לפני עור מסייע, הלא יש כאן חילול ה' שהיא הגדולה שבעבירות, ואיך יכנס אדם מישראל לחנות הרומסת את קדושת השבת ברגל גאוה, ואיככה יוכל לראות כבלע את הקודש. 

עוד זאת מסתבר שיש באי הכניסה לחנות זו בימות השבוע, משום קיום של "זכור את יום השבת", שהמצוה היא לזכרו בכל יום, כדברי הרמב"ן בפרשת יתרו (כ' ח') "שהיא מצוה שנזכור תמיד בכל יום את השבת שלא נשכחהו". וגדולה זכותה של שבת קדש "מקור הברכה", להשפיע שפע ברכה לשומריה וזוכריה.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: ואתחנן

מאת: הרב בן ציון נשר

חכם אחד טייל להנאתו באחד המוזיאונים המפוארים באירופה, שהיה מלפנים ארמון מלכים, ובעודו מתבונן בשכיות החמדה, ומכוין לבו לדברי חז"ל "שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי עכו"ם", (ברכות נ"ח א'), עלה ונסתפק האם יש איסור "לא תחמוד" בחפץ של גוי, או שלאו זה נאמר רק כלפי ממון וחפץ של ישראל.

תשובה: על אתר חשבתי, הרי מקרא מלא דבר הכתוב הן בלוחות ראשונים הן באחרונים, "בית רעך" "אשת רעך" "וכל אשר לרעך", ומצאנו דרשה בגמ' בבא מציעא קי"א ב', "רעך - ולא נכרי" וא"כ הכא נמי נימא הכי, אבל נסוגותי אחור כי לא נאמרה בפירוש דרשה כזו לגבי לא תחמוד, וכי מפני שאנו מדמים נעשה מעשה. אלא שראיתי אח"כ ב"מנחת חינוך" מצוה ל"ח, שכתב כך כדבר פשוט "ונראה פשוט דאם חמד אצל העכו"ם אינו עובר בלאו הזה, כי רעך כתיב והוא למעוטי עכו"ם בכל מקום בש"ס הכא נמי". [ועיין בשו"ת "מחנה חיים" ח"ב או"ח סי' ל"ב, שהוכיח כי אין איסור לא תחמוד כשישראל חומד מגוי, עיי"ש שהוכיח כן מש"ס].

והנה נחלקו רבותינו הראשונים בעצם האיסור של "לא תחמוד", שבגמ' בבא מציעא ה' ב' שנינו: "לא תחמוד – לאינשי בלא דמי משמע להו", ובפשוטו הוא שבעיני בני אדם נראה שאין עוברים על לא תחמוד, אם נותן דמים בעד החפץ שלוקח מחבירו מחמת חמדתו, אבל באמת איסור התורה הוא גם כשנותן דמים. וכן פסק הרמב"ם בהל' גזילה ואבידה פ"א ה"ט: "כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חבירו..., והפציר בו עד שלקחו ממנו, אע"פ שנתן לו דמים רבים הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר לא תחמוד". ועיין "מגיד משנה" שם, שציין שמקור מקומו טהור בסוגיא דב"מ הנ"ל. ואף הראב"ד משמע דס"ל הכי, שהשיג על הרמב"ם שאם הסכים המוכר ואמר "רוצה אני", אין הקונה עובר בלא תחמוד, ומשמע שאם אינו מסכים אף דיהיב דמי עובר. אולם דעת  התוספות בסנהדרין כ"ה ב' ד"ה מעיקרא, שכך היא האמת כדמשמע להו לאינשי, שרק אי לא יהיב דמי הוא דעובר בלא תחמוד, אבל אם נותם דמים אינו עובר. וכן דעת הסמ"ג לאוין קנ"ח, ועיין מהרש"א ומהר"מ שיף בסוגיין שבארו כן בדעת התוס'.

ובביאור מחלקותם כתב בשו"ת "שואל ומשיב" תנינא ח"ג סי' ס', ובהקדם מה שכתב בשו"ת "חכם צבי" סי' כ"ו, בשיטות הראשונים שגזל הגוי אסור בלאו, והקשה מהרש"ל הרי התורה בכללה ובפרטה לישראל ניתנה, ותירץ, שאיסור הגניבה הוא לא מחמת שגורם לרעהו רעה ועוולה, אלא עצם מעשה הגניבה הוא דבר מתועב , וציוותנו התורה שלא לעשות מעשים רעים ומכוערים, ולכן אסור גם לגנוב על מנת להקניט ועל מנת לשלם תשלומי כפל, כי עצם מעשה הגניבה נאסר, ולכן גם גזל הגוי נאסר לנו, כדי שלא נרגיל עצמנו לגנוב.

ולפי זה ממשיך השו"מ וחוקר כנ"ל גם באיסור לא תחמוד, אם הוא משום שגורם לחבירו רעה בזה, או שהוא משום שעצם החמדה והתאוה הן מידות רעות ומגונות. ומבאר שבזה נחלקו הראשונים, שדעת הרמב"ם והראב"ד היא, שאיסור לא תחמוד הוא לא משום שגורם רעה לחבירו אלא שעצם המעשה הוא דבר פסול ומגונה, ולכן אף כד יהיב דמי עובר בלא תחמוד, אע"פ שלא גרם רעה לחבירו שהרי נתן לו דמים. אבל התוס' והסמ"ג סוברים, שאיסור לא תחמוד הוא כדי שלא תגיע לרעהו רעה, וא"כ אם אין מחסר לו ממון ולא גרם לו רעה, לא עובר משום לא תחמוד.

ובלכתך בדרך הזאת, תמצא כי שאלתנו תלויה במחלקותם של רבותינו עליונים למעלה, כי לדעת הרמב"ם והראב"ד אף בשל נכרי איכא איסור לא תחמוד, כי הרי לא מצד הנחמד נאמר האיסור אלא מצד החומד, אבל לדעת התוס' והסמ"ג אין איסור בשל נכרי, כי לא תבוא לרעהו רעה עי"ז.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: עקב

מאת: הרב בן ציון נשר

בהיותי במדינת רוסיה, יצאתי אחרי תפלת שחרית מבית הכנסת, ויהודיה אחת בקשה נדבות, היו לי בכיסי כמה מטבעות קטנות ונתתי לה, ומיד הסתפקתי האם יש בכולן יחד בכדי שווה פרוטה, ואם לאו האם מקיימים מצות צדקה גם בפחות משוה פרוטה.

תשובה: קיימנו על אתר "ובלכתך בדרך", ועלתה במחשבה שהדבר תלוי בחקירה (עיין "מחנה אפרים" הל' גזילה סי' א', ו"מנחת חינוך" מצוה רנ"ח) בגדר הדין "שוה פרוטה", האם משמעותו שלפחות מפרוטה אין דין "ממון", ולפי זה הפרוטה היא בכלל "שיעורין" שהם הלכה למשה מסיני. או שבאמת גם לפחות משו"פ יש דין ממון, אלא שבעיני בני אדם לא חשיבא כממון. ושני הצדדים מבוארים בדברי ה"לבוש" בחו"מ, בסי' ו' ס"א כתב: "אין הדיינים צריכין לישב בדין על תביעה פחות משוה פרוטה, דקיי"ל לגבי גזל דפחות משו"פ אינו נקרא גזל..., וטעמא דסתם בני אדם מוחלין זה לזה על פחות משו"פ ואין תביעתו תביעה, ואף כי זה התובע אינו רוצה למחול, בטלה דעתו אצל כל אדם". ואילו בסי' פ"ח ס"א כתב: "דפחות מפרוטה קיי"ל הלכה למשה מסיני דמן התורה לא נחשב לכלום".

ובשיעורנו למסכת קדושין רצינו לומר שהדבר שנוי במחלוקת רש"י ותוספות, שאמרו בגמ' שאשה אינה נקנית בקנין "חליפין", למרות שקנין אשה למדנו מקנין שדה ושדה עצמה נקנית בחליפין, משום ש"חליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה", ורש"י פירש: "משום דגנאי הוא לה הלכך בטיל לה תורת חליפין בקדושין", ורבנו תם בתוס' פירש: "דגרסינן בפחות מש"פ לא מקניא ולא גרס נפשה, דלאו בקפידא תליא מילתא..., ובפחות משוה פרוטה לא מקריא כסף". וכן להלן שם בדף ו' ב', לגבי דין מתנה על מנת להחזיר בקדושין, אזלי רש"י ותוס' לשיטתם. ודו"ק.   

והזכרנו גם שיתכן ותלוי בדברי רבותינו שמצות צדקה היא מצוה אמצעית שתכליתה שהעני יקבל, וכמה ראיות מוכיחות כן, כמו ששנינו שהמאבד ארנקי ומצאה עני הרי זה מקיים מצוה, ואף שמצות צריכות כוונה, מ"מ הרי התכלית נתקיימה ולעני היתה הרווחה, וכמו כן מדין שוטה שבי"ד יורדין לנכסיו ליטול שיעור הראוי לצדקה, על אף שהוא פטור מן המצות, אבל יש שעבוד נכסים והמצוה היא שהעני יקבל, ואכמ"ל. ולפי זה הרי היא יושבת ומקבצת מהרבה אנשים, ובסופו של דבר יתקבץ אצלה סכום מסויים להחיות נפשה, ונמצא שנתקיימה התכלית גם על ידי הנותן פחות משו"פ. וצ"ע. גם הזכרנו דברי האחרונים האם יש איזה קיום בחצי שיעור במצות עשה, כמו באיסורים שחצי שיעור אסור מה"ת.

ובבואי הביתה לחיים ולשלום, חפשתי קצת בספרן של צדיקים, וראיתי שני גאונים מתנבאים בסגנון אחד, בשו"ת "יהודה יעלה" ח"ב סי' קפ"ז, ובשו"ת מהרי"ל דיסקין ח"א סי' כ"ד, שהביאו ראיה ממשנה שיוצאים ידי חובת מצות צדקה גם בפחות משוה פרוטה, דתנן במסכת בבא מציעא נ"ה א', "חמש פרוטת הן, ההודאה שוה פרוטה, והאשה מתקדשת בשוה פרוטה, והנהנה בשוה פרוטה מן ההקדש מעל, והמוצא שוה פרוטה חייב להכריז, והגוזל את חבירו שוה פרוטה ונשבע לו יוליכנו אחריו ואפילו למדי". ומדלא הזכירה המשנה דין פרוטה לגבי נתינת צדקה, משמע שמצות צדקה מתקיימת גם בפחות משו"פ. אלא שכבר העירו עליהם בצדק ממה שכתב הש"ך ב"נקודות הכסף" יו"ד סי' קל"ג ס"ו, כי תנא ושייר שהרי שייר גם דין שאין רבית בפחות משו"פ לכמה ראשונים. עוד זאת ראיתי ב"צפנת פענח" הל' מתנות עניים פ"ז ה"א, שכתב שהרי בצדקה יש גם מצות עשה "נתון תתן" וגם לאווין "לא תקפוץ" ו"לא תאמץ", ולכן בפחות משוה פרוטה אף שאינו מקיים את מצות העשה כי אין זו "נתינה", מ"מ לא עבר בלאווין שהרי לא אמץ לבבו ולא קפץ ידו. ועיין עוד מה שדן בזה ב"דרך אמונה" הל' מתנו"ע שם ב"באור הלכה".


פינת ההלכה פלפול לפרשת: ראה

מאת: הרב בן ציון נשר

בחור אחד שאלני, בהיותו ילד שיחק עם חבריו בפארק עירוני, ובתוך כך הזיק צינור מים שעובר שם, ומיד נמלטו הוא וחבריו מהמקום. כעת גדל והיה לאיש וכשעבר שם נזכר בסיפור, ונפשו עגומה עליו האם הוא צריך לשלם את מה שהזיק.

תשובה: במסכת בבא קמא צ"ח ב', בדיון על השורף שטר של חבירו אם חייב לשלם מדינא דגרמי, הביאה הגמ' עובדה שרפרם כפה את רב אשי וגבה ממנו את מלוא הסכום הכתוב בשטר. ופירש"י: "ואכפייה רפרם לרב אשי, ששרף שטר חבירו בילדותו". ומשמע מדבריו כי קטן שהזיק בקטנותו חייב לשלם לכשיגדיל. וכן כתב "אור זרוע" בב"ק סי' שמ"ו, שקטן שהגדיל חייב לשלם מה שהזיק בקטנותו. אולם רש"י במסכת כתובות פ"ו א' הובאה אותה עובדה בגמ', ושם פירש"י: "כפייה רפרם לרב אשי, שבא הדין לפני רב אשי וסובבו והקיפו בראיות ואגבי מדינא דגרמי".

ובאמת שכך מסתבר יותר, הרי שנינו שם בב"ק פ"ז א': "חרש שוטה וקטן פגיעתן רעה, החובל בהן חייב והם שחבלו באחרים פטורין", ועוד נאמר שם כי באשה או עבד שהזיקו, ואין להם כעת, מ"מ חייבים לשלם מיד כשיהיה להם, דהיינו בנתגרשה האשה ונשתחרר העבד, ואילו בקטן לא נאמר שיתחייב לכשיגדיל. וכן פסק הרמב"ם בהל' גניבה פ"א ה"ח: "וקטן שגנב פטור מן הכפל, ומחזירין דבר הגנוב ממנו, ואם אבדו אינו חייב לשלם אף הקרן, ואפילו לאחר הגדיל". ובשו"ע חו"מ שמ"ט ס"ג נפסק: "קטן שגנב מחזירין קרן לבעלים אם הוא בעין ואם אינו בעין פטור אף לאחר שיגדיל". [ואמנם הט"ז באו"ח סי' שמ"ג סק"ב הקשה על רש"י כנ"ל, ובשו"ת "גינת ורדים" חו"מ כלל ג' סי' יט"ג, כתב שאין כוונת רש"י בב"ק שהיה רב אשי קטן ממש, אלא שפסק כן כשהיה צעיר, כבריש פרק הזהב "בילדותך שנית לנו"].

אמנם בשו"ת "תרומת הדשן" ח"ב סי' ס"ב כתב: "אשר שאלתני על הקטן שקלל את אביו בינקותו בהיותו בן י"א שנה עוד עבר עבירה אחרת באותו פרק..., ורוצה לקבל תשובה על ככה, נראה דלקטן אפילו כשהגיע לחינוך לאו בר עונש ואזהרה הוא כלל ועיקר אפילו שעה אחת קודם שהביא שתי שערות כדמוכח פרק ד' אחין..., ובפרק החובל נמי משמע להדיא באשירי, דקטן שחבל או הזיק פטור, אפילו לכשיהיה גדול, משום דלאו בר עונשין..., אמנם בה"ג כתב שם דחייב לשלם לכשיגדל, ונראה נמי אי דייקי תלמודא בכמה דוכתין, דסימן רעה הוא לקטן שנעשו מכשולות מתחת ידו, לכך נראה טוב הוא שיקבל איזה כפרה...".

והרמ"א באו"ח סי' שמ"ג פסק כן להלכה: "וקטן שהכה את אביו או עבר שאר עבירות בקטנותו, אע"פ שאינו צריך תשובה כשיגדל, מ"מ טוב לו שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה, אע"פ שעבר קודם שנעשה בר עונשין". ועיין "משנה ברורה" שם סק"ט שכתב בשם ט"ז ו"חיי אדם" והגר"א, כי אע"פ שמדינא אין צריך לשלם אם אין הגניבה בעין, מ"מ לפנים משורת הדין, בין שחבל בו בגופו או שהזיק לו בממונו צריך לשלם לו. וב"באר היטב" שם ציין לעיין בספר חסידים סי' תרצ"ב, ושם כתוב: "אחד בא לפני חכם, אמר לו זוכר אני כשהייתי קטן הייתי גונב לבני אדם, וגם הייתי חוטא בשאר חטאים, אמר שמא איני צריך תשובה לשלם הגניבות, כי כשחטאתי לא הייתי בן י"ג שנין ויום אחד, וכיון שהייתי קטן למה אני צריך תשובה ולשלם, אמר לו כל עוונות שאתה זוכר וכל אשר גנבת אתה צריך לשלם, שהרי יאשיהו (שבת נ"ו א') שב מכל עוונות, ושילם כל אשר דן שלא כדין, שצוה להפסיד ממון שלא כדין בקטנותו...".

ולכן הוריתי לנער, שאם או כאשר יהיה לו ממון משלו, טוב הדבר שיתן דבר מה לצרכי הרבים, לכפר בו חטאת ילדותו.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: שופטים

מאת: הרב בן ציון נשר

בשבוע האחרון רעש העולם מדבר חדש, והוא בשר שיוצר במעבדה מתאי גזע של בהמה, שהלכו וגדלו ונתרבו עד כמות מסויימת, וממנה הכינו "המבורגר" ראוי לאכילה, שטעמו וממשו כבשר, וכדרכם של סקרנים וחקרנים שאלו בבית המדרש, האם יש לו דין "בשר" לכל הלכותיו, או שהוא כעין צמחי (פרווה).

תשובה: חתני הרב ר' שלמה נ"י, הביא שני מקורות לדון מהם לניד"ד. האחד - שמן שנתרבה ע"י נס, דהיינו שכמות קטנה הלכה וגדלה בדרך נסית, כמו שהיה בנס השמן של הנביא אלישע, וכמו שהיה בנס השמן של בית חשמונאי. לפי שמטין משמו של הגר"ח מבריסק שהקשה, האיך הדליקו את המנורה משמן שנתרבה, הרי דין הוא שצריך "שמן זית" ולא "שמן נס". ויש שטענו כי הנס היה בדרך של "יש מיש", דהיינו ביסודו היה זה שמן זית שהלך ונתרבה, ולכן נשאר עליו שמו "שמן זית", משא"כ אם היה נס בדרך "יש מאין", היה בדין שלא יוכשר למנורה לפי שאינו שמן זית. [וכעין זה בשמן שהביאו הנשיאים, כדכתיב: "והנשיאים הביאו... ואת השמן למאור...", (שמות ל"ה כ"ז-כ"ח), ובמדרש שם איכא למ"ד שנשיאים היינו עננים, [וכן בתרגום יונתן, עיי"ש]. והקשו הרי אין זה שמן זית, ותירצו שהעננים רק "הביאו" אולם באמת היה זה שמן זית, ועיין "תורה תמימה" שם]. לפי זה הוא הדין בניד"ד, שמכיון שהריבוי של הבשר הוא "יש מיש", הרי שדינו נשאר כדין בשר. ולכאורה מסברא גם נראה כך, מה לי אם גדל הנוסף בגופה של בהמה, ומה לי אם גדל בנפרד ולא בגופה, זה וזה בשר שנתרבה הוא.

ואמרתי שיש ראיה שאם היה הנס בדרך "יש מאין", היה מקום לדון שאינו בגדר בשר, ממה שכתב "ילקוט הראובני" שהבשר שהגיש אברהם אבינו לפני המלאכים, היה בשר שנברא על ידי "ספר יצירה", ודייקו מהכתוב שם "ובן הבקר אשר עשה", ובזה מיישבים מה שהקשו, האיך האכילם בשר בחלב, לפי שהבשר לא היה לו דין "בשר", כמו בייצור סינטתי. [והאריכו האחרונים למעניתם, האם בהמה שנוצרה ע"י ספר יצירה טעונה שחיטה או לא.] ודו"ק.

ועוד יש לדון מבעית הגמ' במנחות ס"ט ב', "חיטין שירדו בעבים מהו", ובארו שהשאלה היא לגבי "שתי הלחם", שנאמר בו "ממושבותיכם", האם זה בא למעט את הגדל בחו"ל, או שבא לומר שצריך רק מהגדל בארץ ישראל. ורש"י פירש שמדובר בחיטים שצמחו בארץ ונבלעו בעננים, ואילו התוס' פירשו שהחיטים נוצרו בדרך נס. ומחלוקתם בזה האם חיטים שלא גדלו בארץ אלא ע"י נס, יש להם שם "חיטים"  וכשרים לקרבן שתי הלחם או לא, שלרש"י כל השאלה היא רק אם גדלו בקרקע, ומשמע שאם הוויתם בדרך נס של יש מאין, בודאי אינם כשרים לקרבן. אולם להתוס' גם אם הם נוצרו מעיקרא ע"י נס, גם כן שם חיטים להם. וא"כ לרש"י אין לבשר משובט דין בשר, ולהתוס'  יש לו דין ושם בשר.

אמנם כבר ציינו בשאלת השמן, את דברי הרד"ק בפירושו למלכים (ב' ד' ז'), בשם תוספתא, ששאלת האשה היתה האם השמן שנתרבה חייב בתרומות ומעשרות, כדין שמן מהצומח או לא, והנביא אמר לה כי שמן זית חייב בתרו"מ ולא שמן נס, "לית על משחך עישור דמן ניסא הוא", ולפי זה רצה לטעון שהוא הדין לעניננו, שאין זה נידון כבשר אלא כמשהו צמחי. ואולם יד הדוחה נטויה כי אין הנידון דומה לראיה, אפילו אם נאמר שהשמן שנתרבה פטור מתרו"מ, אין זה אומר בהכרח שאין לו דין שמן מן הצומח, ואפילו דין שמן זית עליו, אלא שלגבי תרו"מ יש הלכה שהצומח חייב ולא המתרבה בדרך אחרת, וכמו שמן זית שגדל בחו"ל, שודאי דין ושם שמן עליו אלא שפטור מתרו"מ, וה"ה לדעת הרד"ק בשמן הנס, אבל בודאי נקרא עדיין שמן זית לכל הלכותיו, וממילא שבניד"ד יהיה לו דין בשר.

ועוד יש לדון בזה ובכיוצא, אי"ה בשבוע הבא בל"נ.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: כי תצא

מאת: הרב בן ציון נשר

בהמשך לשאלה שעסקנו בה בשבוע שעבר, (ראה פלפול לפרשת שופטים) בדינו של הבשר הנוצר מתאי גזע שהתרבו במעבדה, מה דינו לגבי דיני בשר בחלב ושאר איסורים הכרוכים בהם.

תשובה: הנה חתני הר"ש שליט"א, רצה לדון מסוגיא נוספת במסכת נדרים נ"ז א', שם שנינו שאדם האוסר על עצמו אכילת פירות מסויימים בלשון "קונם פירות אלו עלי" או כיוצא בו שאסר את הפירות עליו, הרי הוא אסור בחילופיהן ובגידוליהן, אבל אם אסר על עצמו בלשון "שאני אוכל" או "שאני טועם", הרי הוא מותר בחילופיהן ובגידוליהן, בדבר שזרעו כלה, אבל בדבר שאין זרעו כלה אפילן גדולי גידולין אסורין. ופירש הר"ן שם, שאם אסר את המין על עצמו הרי זה כמו הקדש, וכשם שחילופי וגידולי הקדש אסורים, הוא הדין באיסור נדר. והחילוק בין דבר שזרעו כלה לדבר שאין זרעו כלה, לפי שאם אין זרעו כלה "הרי בגידולי גידולין הללו מעורב בהן מן האיסור הראשון, ונדרים הוה להו דבר שיש לו מתירין כדאמרינן בגמ', וכל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל". ובהמשך הסוגיא דנו בביטול איסורים ע"י זריעתם וגידולם מחדש, כמו הזורע בצל שנעקר בשביעית ואסור באכילה, ונטע אותו מחדש בשנה השמינית, וגדלו הרבה עלים חדשים עד ש"רבו גידוליו על עיקרו", האם מתבטל האיסור בהיתר של הגידול החדש, והכל יהיה מותר באכילה או לא, וכמו כן בצל של תרומה שנטעו ורבו גידוליו על עיקרו. ובהמשך חילקו בגמ', בין איסור שיש לו מתירין, דהיינו שאפשר להתירו בצורה כל שהיא, כגון איסור "טבל" שאפשר להתירו ע"י הפרשה, ולכן אפילו באלף אינו בטל, לבין דבר שאין לו מתירין שהוא בטל ברוב. ועיין משנה תרומות פ"ט ב-ד, ובירושלמי שם פ"ו ה"א, וברמב"ם הל' תרומות פי"א הל' כ"א-כ"ז.

ומתוך כך למדנו, כי ירק שזרעו אותו וגדל והוסיף גידולין הרבה יותר ממה שהיה קודם, הרי הוא כדין גידול חדש ולא רק שאינו מתייחס למקורו אלא אף מבטל אותו ברוב הגידול החדש. ומכאן לניד"ד כי הגידול הנוסף של רקמות הבשר, אינן מתייחסות למקורן הראשון שממנו התרבו, ולכן יש לדון אותן כגידול חדש והוא אינו בשרי שהרי לא גדל מן החי, ואדרבה גם את התא הראשון שהוא בשרי, הגידול החדש מבטל ומוריד ממנו את שמו הראשון.

ולענ"ד יש לדון מדין "קמא קמא בטיל". והוא דין שחומר המעורב בחומר אחר, אם נתערב בפעם אחת שנוסף הרבה יותר מהכמות הראשונה, הרי הוא מבטל את הראשון מדין ביטול ברוב, אבל אם נתערב בצורה איטית מאד טיפה אחר טיפה, אינו מבטל את הראשון למרות שהוא הרוב הכמותי, כי אני אומר שכל טיפה שנפלה מיד בטלה וכך בטלה זו שאחריה, וכולן הפכו וקבלו את הדין של הראשון שלתוכו נפלו. כגון (עבודה זרה ע"ג א') יין נסך בבור, ונפל לתוכו יין כשר בכמות הרבה יותר גדולה, אם נפלה כמות ההיתר בפעם אחת, ביטל ההיתר את האיסור, אבל אם התערב הכשר טיפין טיפין, אני אומר שכל טיפה שנפלה בטלה וקבלה את דין האיסור, וכן זו שלאחריה כך שכל ההיתר שנפל לאיסור נאסר. והוא הדין לעניננו, שיש לומר שכל פיסת רקמה שנוספה בצורה מלאכותית, מיד בטלה למקור הראשון שהוא בשר ממש, ואותה טיפת רקמה בטלה בו וקבלה את דינו, ומשום כך דינה כבשר ממש.

אלא שאם הדמיון נכון באנו למחלוקת הפוסקים, שנחלקו האם היתר בהיתר בטל או לא, שיתכן שדין ביטול נאמר רק באיסור בהיתר, בהניח כי הרקמה היתה מבשר כשר ושחוט כדין. במסכת כלאים פ"ט מ"א שנינו: "צמר גמלים וצמר רחלים שטרפן זה בזה אם רוב מן הגמלים מותר לערב עמהן פשתן", ומוכח מכאן שהיתר בהיתר מתבטל ברוב. ועיין יו"ד סי' רצ"ט ס"א, וברמ"א יו"ד סי' צ"ט ס"ו: "כזית חלב שנפל למים ונתבטל בס', ואח"כ נפל מן המים לקדירה של בשר מותר, אע"פ שאין בבשר ס' נגד החלב שהרי נתבטל במים, וכל כיוצא בזה", ועיין ש"ך שם סקכ"ב, וביאור הגר"א סקמ"ז, והגהות רעק"א שם, ובשו"ת ,נודע ביהודה" תנינא יו"ד סי' קפ"ו.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: כי תבוא

מאת: הרב בן ציון נשר

נשאלתי מרב אחד מהגולה, על אודות חזן שקולו נעים והוא גם יודע ספר, אבל השמועה אומרת שיש לו שתי נשים, האם מותר להניחו להתפלל כש"צ בימים נוראים. אמרתי לרב השואל כי יברר תחילה, האם הוא מהעדות שלא קבלו עליהם חרם דרבנו גרשום, או שמדובר בפורץ גדר שעבר על החרם, או שמא יש לו סיבה כל שהיא, ואכן נתברר כי אין ראוי שיתפלל כש"צ. אמנם אמר הרב הנ"ל כי הבין משאלתי, שאם נשוי שתי נשים בהיתר יוכל לשמש כש"צ.

תשובה: בשו"ע או"ח סי' תקפ"א ס"א פסק הרמ"א: "וידקדקו לחזור אחר ש"צ היותר הגון והיותר גדול בתורה ומעשים שאפשר למצוא, שיתפלל סליחות וימים נוראים, ושיהא בן שלשים שנים, גם שיהיה נשוי, מיהו כל ישראל כשרים הם, רק שיהיה מרוצה לקהל...". ומקור מקומו טהור ב"כל בו" שכתב: "ונהגו לחזר אחר שליח צבור ראוי והגון..., כי התפילה כנגד העבודה תקנוה (ברכות כ"ו ב'), וצריך לדקדק במספר שניו שיהיו מספר שני העובדים עבודה, שהוא מבן עשרים וחמש שנה ולמעלה, והמצוה מן המובחר שיהיה למעלה מבן שלשים..., ונהגו שאין מתפלל אלא מי שיש לו אשה, דומיא דכהן גדול שהיו מכינים לו אשה אחרת שתהיה לו אשה לשמרו מן החטא".

ועיין "שערי תשובה" על אתר סק"ז, שהביא מ"שבות יעקב" ח"א סי' כ"ט (וכ"כ מהר"ד אופנהיים), שהעלה לפי זה, דמי שאשתו נשתטית וקבל היתר מאה רבנים ונשא אחרת, אינו יכול להיות ש"צ, דומיא דכהן גדול שדרשו בגמ' יומא י"ג א' "ביתו - ולא שני בתים", ואסור שתהיינה לו שתי נשים. והביא עוד ש"ברכי יוסף" (תקפ"א סקי"ג) חולק, שעיקר הדין שצריך שיהיה נשוי מנהגא בעלמא הוא, ודי לנו בזה ולא להוסיף חומרא שלא יהיה נשוי לשתיים, ואינו דומה לכהן גדול דגזירת הכתוב היא "ביתו". עיי"ש. גם ב"חקרי לב" או"ח סי'  ח"י, תמה כנ"ל הן על עצם הדין דבעינן שהש"צ יהיה נשוי, והן על הדין שאסור שתהיינה לו שתי נשים, שהרי בכהן גדול גזירת הכתוב היא. [ועיין "שדי חמד" (מערכת "ראש השנה" סי' ג' אות ו'].

שוב ראיתי ב"ישועות יעקב" סי' תקפ"א סק"ג, שתמה בגוף דברי רמ"א שצריך שיהיה נשוי, מה ענין ש"צ דראש השנה לכהן גדול ביום הכפורים, שדרשו מדכתיב "ביתו – זו אשתו", ואטו כהנים המקריבים שעירי ראש השנה היו מתקנים להם אשה. גם דייק בדברי "כל בו" שהם מקור הדברים ושם כתב שמתקנים לכה"ג אשה שלא יבא לידי הרהור חטא, וכוונתו שאף שבגמ' אמרו משום דכתיב וכפר בעד ביתו, מ"מ דייק הכל בו טעם זה מדאמרינן בגמ' ו' א', מביתו למה פירש, ובתוס' פירשו שהקושיא למה לא מפרישין ללשכה אחרת ותבוא אשתו עמו, וע"כ הכוונה שיהא נשמר מחטא, וע"ז כתב הכל בו דהוא הדין בש"צ שנכון שיהיה נשוי ושמור מן החטא. ומכח זה חלק על הגאונים שבו"י ומהר"ד אופנהיים, שחדשו שכמו שמקפידים שיהיה הש"צ נשוי דומיא דכהן גדול, הוא הדין שיש להקפיד שלא יהיה נשוי לשתיים, כי לפי האמור אין הענינים דומים זה לזה, כי הדין שיהיה נשוי הוא משום שמירה מן החטא, ואין בו ענין לגזירת הכתוב של "ביתו זו אשתו". עיי"ש.

ועיין ביאור הגר"א על אתר, שציין בהלכה שיהיה בן שלשים, לגמ' בחולין כ"ד שהלויים באים לעבודה מבן כ"ה ללמוד ומבן ל' לעבודה, [ובעצם הדברים גם מדוייקים ב"כל בו", שכתב "עשרים וחמש ומצוה מן המובחר בן שלשים"], וטעמא משום דהוו ימי דין ועבודה בלויים, ובהלכה שיהיה נשוי, ציין ליבמות ל"ז ב', ומשום פת בסלו. ואם כי לא זכינו לעמוד על סודו בקשר שבין עבודת הלויים ליומי דדינא, מ"מ למדנו מדבריו כי המנהג שנהגו שיהיה הש"צ נשוי, הוא לא משום גזה"כ ד"ביתו", אלא מטעם של פת בסלו, והיינו שיהא שמור מן החטא. ובודאי שאין מכח זה לאסור את הש"צ שיש לו שתי נשים בהיתר.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: ניצבים וילך

מאת: הרב בן ציון נשר

נשאלתי מחכם אחד שליט"א, איך מתחייבים הבנים בקבלת אבותיהם, כמו מנהג שנהגו ההורים שמחייב את בניהם אחריהם לדורות עולם, שבשלמא החיים שהיו בשעת קבלת המנהג, נתחייבו בו מדין נדר ככל הנהגה טובה שנהגו בה, אולם אלה אשר עדנה לא היו ונולדו  אח"כ, איך אפשר לחייבם הרי הנדר לא חל עליהם.

תשובה: תחילת הדבור בינינו היה בקושיא על חרם דרבנו גרשם, שלא ישא אדם שתי נשים, לפי מה שיסד הט"ז באו"ח סי' תקפ"ח, וביו"ד סי' קי"ז, שדבר המפורש בתורה להיתר, אין כח ביד חכמים לאסרו, וא"כ מכיון שבתורתנו הק' כתוב הדר הוא "כי תהיינה לאיש שתי נשים", איך החרים ר"ג על מה שמפורש בתורה להיתר. ובשו"ת "חתם סופר" ליקוטים סי' נ"ב, תירץ דלא קשה מידי על רבנו גרשום, דאע"ג דאין חכמים יכולים לאסור בתקנה מה שמותר בפירוש בתורה, מ"מ אדם האוסר על עצמו בשבועה או בחרם בודאי אסור, אפילו במה שבפירוש הותר בתורה, ואדם המחרים עצמו אם ישא ב' נשים הרי חרמו חל עליו בלי ספק, והנה יש לכל נשיא ישראל וגדול הדור, להחרים ולאסור כמו שאדם נשבע לעצמו, וזה ביאר הרמב"ן בקונטרס "משפטי החרם" שלו, ובפירוש התורה בפסוק "וכל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה", שמזה נתחייב יהונתן מיתה לולי שפדאוהו, ופיר' שהתירו חרמו של שאול, עיי"ש בביאור, ולא אמר ט"ז אלא דאי לא אסרו בחרם רק בתקנה ליכא לאו דלא תסור. עכ"ד. ועל זה הקשה החכם הנ"ל, איך תועיל השבועה וקבלת החרם על אלה שלא נולדו, ובמה יחול עליהם לכשיבואו לעולם. וציין לדברי רש"י שמקורם במכילתא בפרשת בשלח (י"ג י"ט), "כי השבע השביע – השביעם שישביעו לבניהם", ומשמע לכאורה שאם לא ישביעו שוב לא תחול השבועה הראשונה, כי  אי אפשר להשביע ולחייב את הנולדים לעתיד.

והנה בפרשת השבוע (נצבים) כתוב לאמור: "ולא אתכם לבדכם אנכי כרת את הברית הזאת ואת האלה הזאת, כי את אשר ישנו פה עמנו עמד היום לפני ה' אלקינו ואת אשר איננו פה עמנו היום", (דברים כ"ט י"ג-י"ד), ודרשו בגמ' שבועות ל"ט א', "אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני, דורות הבאים וגרים העתידין להתגייר מנין, ת"ל ואת אשר איננו". ועיין "כלי יקר" על אתר, שהביא מה שהקשו "עקידת יצחק" ומהר"י אברבנאל ועוד מפרשים, על השבועה על זרעם שלא היו בעולם עדיין, ואיך יכנסו בברית השבועה, ותירץ: "ודעת רז"ל שכל הנשמות שעתידין להבראות היו שם".  

ובספר "פנים יפות" בפסוק י', תירץ שאף אמנם שכריתת הברית והשבועה על זרעם אחריהם אינה חלה, מכיון שהנולדים הם דבר שלא בא לעולם, מכל מקום יכולה שבועה כזו לחול ב"כולל", דהיינו אם כולל יחד דבר שבא לעולם עם דבר שלא בא לעולם, חלה השבועה על הכל, כמו שאמרו במס' שבועות כ"ד ב', אם נשבע שלא יאכל חלב אין השבועה חלה, שהרי כבר אסור בו מהתורה, אולם אם כלל דבר המותר יחד עם האסור, כגון שאמר שבועה שלא אוכל תאנים וחלב, מתוך שחלה השבועה על התאנים חלה גם על החלב, וכן נפסק בחו"מ סי' ר"י ס"י, שאף שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אם מקנה יחד עם דבר שבא לעולם חל הקנין. (ועיי"ש שמכח מה שהוסיף להקשות שיתכן שדורות הבאים יחזרו בהן מן השבועה, לכן נזקק גם הוא לקבלת חז"ל שכל הנשמות עמדו בהר סיני, מ"מ יסודו איתן שהשבועה על הנולדים לעתיד יכול שתחול בכולל מכיון שכולל את החיים כבר ועליהם חלה השבועה ומתוך כך חלה גם על דורות הבאים. וכך יש לומר בקושית האחרונים על חדר"ג. ובשני הנושאים דהיינו בחלות החדר"ג, וכמו כן בקבלה לחייב דורות הבאים,הארכנו בע"ה במקו"א לא עת האסף.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: בראשית

מאת: הרב בן ציון נשר

"ואל קין ואל מנחתו לא שעה...". (בראשית ד' ה').

צריך עיון מדוע לא נתקבל קרבנו של קין, הן אמת שהביא שלא מן המובחר, וכדפירש"י לעיל (פסוק ג') "מפרי האדמה – מן הגרוע", האם מי שמקיים מצוה שלא בהידור, ייחשב כאילו לא קיים כלל גם את גוף המצוה, והכא נמי גוף מצות קרבן יש בידו.

ויתכן לפי מה שפירש הגר"א ב"אדרת אליהו", שקרבנו של קין היה "בכורים", וחטאו היה שלא הביאם בזמן אלא "מקץ ימים", ולכן לא נרצה קרבנו. אלא שעדיין צריך עיון, שמפשט הכתוב משמע שמפני חוסר ההידור לא נתקבל לרצון, ולא מפני האיחור בזמן ההבאה.

והנה שנינו במסכת בכורים פ"א מ"ג: "אין מביאין ביכורים חוץ משבעת המינים, ולא מן התמרים שבהרים, ולא מן הפירות שבעמקים, ולא מזיתי שמן שאינו מן המובחר", ובתלמוד ירושלמי שם שנינו: "פשיטא הדא מילתא, הפריש בכורים חוץ משבעת המינים לא קדשו, מה פליגין בתמרים שבהרים ובפירות שבעמקים, רבי זעירא ר' יסא בשם רבי לעזר לא קדשו, ר' אילא בשם ר' אמי, איתפלגון ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש, רבי יוחנן אמר לא קדשו רשב"ל אמר קדשו". ולפי זה יש לומר שיש דין מיוחד בבכורים, שהמביא שלא מן המובחר, הרי הוא כמביא שלא משבעת המינים ולא חלה על הפירות קדושה כלל, ואין זה רק דין רגיל של "הידור מצוה", שהוא דין נפרד הנוסף על גוף קיום המצוה, ולהכי המקיים מצוה שלא בהידור יצא עכ"פ את גוף החיוב, משא"כ בכורים שיש בהם דין מיוחד של "הידור", ואם הביא שלא ממין ההידור לא יצא כלל ידי חובה, ולהכי לא נתקבל קרבנו של קין לרצון לפני ה'.

יתר על כן יש לומר שלא אך בבכורים נאמר דין זה שההידור הוא מגוף החיוב, אלא בכל הקרבנות כולם יש את הכלל הזה בהידור. דהנה במנחות ס"ד א', אמר רבה, היו לפניו שתי חטאות אחת שמינה ואחת כחושה, שחט שמינה ואח"כ שחט כחושה חייב, כחושה ואח"כ שמינה פטור, ולא עוד אלא שאומרים לו הבא שמינה לכתחילה ושחוט", ומשמע שאפילו בשבת אומרים לו  הבא שמינה ושחוט, ולכאורה יפלא הרי את גוף המצוה יוצא בהקרבת הכחושה, והשמינה היא רק להידור, והאיך ההידור בפני עצמו ידחה שבת. וע"כ צריך לומר שדין מיוחד הוא בקרבנות שצריך להביא את היותר מובחר, ולא יוצא ידי חובה כל זמן שלא הביא את המובחר. [ועיין שבת י"ב ב', בר"י שקרא והטה, וכתב על פנקסו לכשיבנה בית המקדש אביא "חטאת שמינה", ולא סגי בחטאת רגילה, כי יש חיוב מיוחד להביא היותר מובחר, והוא מעצם החיוב ולא אך מדין הידור].

שוב ראיתי כי כבר דנו האחרונים בענין זה דכחושה ושמינה בקרבנות, בספר "פסקי תשובה" סי' קע"ז הביא בשם הגאון דרוגאטשוו, לחלק שאם אין הכחושה ניכרת לא איכפת לן, אבל אם ניכרת יש לפסול משום הקריבהו נא לפחתך. גם בספר "ציונים לתורה" כלל י"ג, דן אם כחוש פסול או לא, ובתוס' במעילה י"ט א' כתבו שכשר ויצא בכחוש, ויש שחילקו שאם יש שמינה לפנינו ושחט הכחושה לא יצא, ואם יש בפנינו רק הכחושה הרי הקרבן כשר, וכעין זה כתב המבי"ט ב"קרית ספר" הל' שגגות פ"ב. ואף לפי זה יש לומר שהרי לקין היה את כל פרי העץ שבעולם, ובודאי היה לפניו "שמינה" ולא רק "כחושה", [ועיין תרגום יונתן פ"ד פסוק ט"ז שעד החטא של קין היו פירות העולם טובים כפירות גן עדן, ולפי זה היה צריך להשתדלות מיוחדת להביא מן הגרוע, ודו"ק]. ולכן מובן מדוע לא שעה הקב"ה אל מנחתו של קין שלא הביא מן המובחר.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: שבת חוהמ"ס

מאת: הרב בן ציון נשר

אדם אחד ראה אצל חבירו ביום טוב של סוכות אתרוג מהודר מאד, ולרגע חלפה בו מחשבה של חמדה, שהיה רוצה כזה אתרוג לעצמו, ונסתפק אם היה מפציר בו שימכרנו לו בדמים, וההוא היה מוכר לו, האם היה עובר בלאו ד"לא תחמוד", האם גם בחפצי מצוה נאמר הלאו של "לא תחמוד", או אולי רק בחפצי הרשות.

תשובה: ראיתי לחכם אחד שרצה להביא ראיה לפשוט הספק, מהכתוב בתורה שאברהם אבינו רצה והפציר לקנות את מערת המכפלה, והיינו טעמא דלא חשש ללאו ד"לא תחמוד", משום שרצה את המערה לדבר מצוה לעשותה מערת קבורה, ומוכח שבדבר מצוה אין לאו דלא תחמוד. ולענ"ד לאו שמיה מתיא, משום שכבר נתבאר אצלנו בתשובה כי אין איסור "לא תחמוד" כלפי גוי, שלהדיא כתבה התורה "רעך", ולכן לא חשש לזה אברהם אבינו ע"ה, כי עפרון לאו בכלל רעך. יתר על כן יש לומר, הרי אברהם אבינו בא בטענת "גר ותושב", וכפירש"י (בראשית כ"ג ד') בשם מדרש, "אם תרצו הריני גר, ואם לאו אהיה תושב ואטלנה מן הדין, שאמר לי הקב"ה לזרעך אתן את הארץ הזאת". ומשמעותו כי הקב"ה הבטיח ונתן לו את הארץ, ומכיון שהיא  שייכת לו מכח ההבטחה, שוב לא עובר בלא תחמוד שאינה של עפרון אלא שלו. ובזה מיושב גם אם נימא דקודם מתן תורה נכלל הגוי בכלל "רעך". 

וכדברים הללו יש לומר במה שרצו להוכיח שאין בחפץ של מצוה משום לא תחמוד, שאם לא כן האיך קנה יעקב אבינו את הבכורה מעשו ולא חשש ללאו דלא תחמוד, דהכי נמי יש לומר כי כלפי הגוי לא נאמר האיסור דלא תחמוד, ואף כד נימא דעשו ישראל מומר הוא, כבגמ' קדושין י"ח א', מ"מ יש לדון שגם המומר לאו בכלל רעך, אולם יש לומר יותר כנ"ל, כי יעקב טען בדין ובצדק שהבכורה שלו, וכדפירש"י (שם כ"ה כ"ו), "שמעתי מדרש אגדה הדורשו לפי פשוטו, בדין היה אוחז בו לעכבו, יעקב נוצר מטיפה ראשונה ועשו מן השניה, צא ולמד משפופרת... ויעקב בא לעכבו שיהא ראשון ללידה כראשון ליצירה, ויפטור את רחמה ויטול את הבכורה מן הדין", [ועיין "תורה שלמה" מה שהאריך בזה], ולהכי לא עבר בלא תחמוד.

וראיתי בשו"ת "בצל החכמה" ח"ג סי' מ"ג, שדן בעובדא דהוה בקהלה אחת שלא היה קמח למצה שמורה רק לרב הקהלה, ולאחר שאפו מצות מצוה, הפצירו כמה אנשים ברב שיתן להם משלו, ונתן להם מלבד מה שהשאיר לעצמו לצורך אכילת "כזיתים" ללילי הסדר, וטען חכם אחד שעברו המבקשים על לא תחמוד. וחקר האם בדבר מצוה יש איסור ולאו דלא תחמוד או לא, ומביא ראיה לאיסור, ממה ששנינו במכילתא פר' יתרו, "לא תחמוד בית רעך – כלל, ועבדו ואמתו ושורו וחמורו  - פרט, וכל אשר לרעך חזר וכלל, מה הפרט מפורש בדבר שהוא קונה ומקנה אף הכלל מפורש בדבר שהוא קונה ומקנה". ובפירוש "מרכבת המשנה" כתב לאפוקי חימוד תורה, דמה אני בחינם אף אתם בחינם. מבואר דדוקא לימוד תורה ממעטינן משום שהוא בחינם ואינו בקונה ומקנה, אבל ספר תורה ותפילין ומזוזות אף שהן צורך מצוה, הרי הם בקונה ומקנה, ולפיכך הרי הם בלא תחמוד. ועיי"ש מה שצידד בזה עוד להנך תרי צדדי, בגוף הענין של לא תחמוד בדבר מצוה, וגם בעצם האיסור אם הוא בכה"ג, וציין שם למש"כ סביב לזה בשו"ת "ארץ צבי" (פרומר) סי' ד'. [ועיין עוד בשו"ת "דברי יציב" חו"מ סי' ס"ה, מה שדן בכמה דברים בלאו דלא תחמוד].


פינת ההלכה פלפול לפרשת: יום הכיפורים

מאת: הרב בן ציון נשר

חולה ביום הכפורים שאמרו הרופאים שאסור לו להתענות, כי גופו זקוק לכמות מסויימת של נוזלים, אלא שיכול לבחור בין שתי אפשרויות, האחת שיתחיל מיד בשתיה של פחות מכשיעור ובהפסקות, או שימתין לקראת הרגע האחרון שיכול, ואז יהיה מותר לו לשתות שיעור שלם, במה עדיף לבחור.

תשובה: מצאנו בזה מחלוקת אחרונים, בשו"ת "מטעמי יצחק" או"ח סי' ל"ח, נדרש לעיין בשאלה זו ע"י הגאון מלומז'א בעל "דברי מלכיאל", בחולה שהרופאים אמרו שאם מתחילת היום יאכל או ישתה מעט מעט אין שום חשש סכנה, אע"פ שתהיה הפסקה של כדי אכילת פרס בין אכילה ושתיה לזו שאחריה, אולם אם יתענה ביוה"כ איזה שעות, אע"פ שכרגע אין סכנה, אבל אח"כ יצטרך לאכול או לשתות כשיעור בבת אחת מחשש סכנה. והספק הוא האם נתיר מתחילת היום את האיסור של "חצי שיעור", אע"פ שהוא איסור תורה, כדי שלא יבוא אח"כ לידי איסור "כרת", או שצריך להמתין עד הרגע של חשש סכנה, ואז יאכל כשיעור כי הותרה לו האכילה מדין פיקוח נפש. והעלה להלכה שעדיף שלא להתיר כעת לעבור על איסור תורה של חצי שיעור, כל זמן שאין חשש סכנה.

ולעומתו בספר "קול סופר" על המשניות (בקונ' בסוגיא דמאכילין הקל קל תחילה), נסתפק גסם הוא בספםק זה, ולאחר העיון הכריע איפכא, שטוב יותר שיתחיל לאכול פחות מכשיעור, וטעמו דכאשר בא ליל עשירי, חל חיוב על כל בר ישראל להתענות מעת לעת, ומי שאוכל ככותבת או שותה רביעת חייב כרת, ולכן כשהרופא אומר שלא יוכל החולה לקיים העשה "ועיניתם", באחד משני האופנים או שיאכל פחות מכשיעור כל כמה זמן, או שיאכל כשיעור פעם אחת באמצע היום, כיון שבכל אופן לא יקיים העשה, טוב לו לבחור באופן שלא יעבור באיסור כרת. והאריך שם לבסס את פסקו הנ"ל.

ואנכי הרואה בספר "מקראי קדש" (ימים נוראים סי' ל"ט, שפסק שיתחיל לאכול בבקר פחות מכשיעור ברציפות, ובהפסקות של כדי אכילת פרס, וכל שכן אם הרופא אומר שצריך לשתות מדה מסויימת במשך היום, שיש להתחיל בבקר בשתיה בפחות משיעור. ועיין שם ב"הררי קדש", שהצריך עיון בדבריו מכמה סברות, ולבסוף כתב שלכאורה זה תלוי במחלוקת האחרונים, אם להתיר לאכול בצום גדליה, כשלא יוכל עי"ז לצום ביום כפור, ושוב דחה להפריד בין הדבקים. ובמקו"א הארכנו בשאלה זו.

והנה בשו"ע סי' שד"מ ס"א, נפסק בהולך במדבר ושכח מתי שבת, ואין לו מה לאכול, יעשה מלאכה בכל יום כדי פרנסתו מצומצמת. וכתב שם ב"ביאור הלכה", דצ"ע למה לא יעשה ביום אחד או ביומיים הרבה יותר מכדי פרנסתו, כדי שיוכל אחי"כ לשבות ד' וה' ימים מכל מלאכה, וקרוב שיקיים מצות שבת כדין תורה, משא"כ עתה כשהוא עושה בכל יום, בודאי יתחלל שבת במלאכה דאורייתא. ויש לומר דעתה כשהוא עושה כדי פרנסתו לא מיקרי חילול שבת, דנוגע לו בכל יום לפיקוח נפש, וטלכן זה עדיף משיעשה יום או יומיים יותר מכדי פרנסתו ויחלל שבת בספק ברצונו. ורצה ללמוד מזה לחייל שנצרך לעשות מלאכה דאורייתא בשבת, ויכול להקדים ולעשותה בבין השמשות של כניסת השבת, עדיף לעשותה למחר שהוא אנוס ואין עליו איסור, מאשר לעשותה ברצונו כעת,ולחלל שבת מספק, ושמא יש לחלק שכאן הוא יום אחד והתם ימים נפרדים, ונשאר בצ"ע. עיי"ש. ויש לכאורה ללמוד לעניננו, שצריך להמתין עד שיהיה אנוס ואז לא יהיה עליו איסור, מאשר להתחיל כעת באיסור קל. וצ"ע.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: האזינו שבת -שובה

מאת: הרב בן ציון נשר

יום טוב של ראש השנה יחול אי"ה בימים חמישי וששי, נשאלתי האם גם מיו"ט לשבת יש דין וחיוב של "תוספת שבת", כמו שבכל שבת אנו מוסיפים מחול על הקדש, ונצטרך להפסיק ממלאכת אוכל נפש המותרת ביו"ט, מעט זמן לפני כניסת השבת, או שיש לומר מחול על הקדש מוסיפין, מקדש לקדש לא שמענו.

תשובה: בשו"ע או"ח סי' רס"א ס"ב נפסק: "יש אומרים שצריך להוסיף מחול על הקדש...". וכתב שם ב"משנה ברורה" סקי"ט: "שצריך להוסיף – בין בכניסתו ובין ביציאתו..., ואין על הזמן הזה לא לאו ולא כרת כי אם מצות עשה מה"ת, וילפינן בגמרא ר"ה ט' מדכתיב ביום הכפורים ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם, ואמרינן יכול בט' מתענין ת"ל בערב, אי בערב יכול משתחשך ת"ל בתשעה, הא כיצד מתחיל ומתענה מבעוד יום כדי להוסיף מחול על הקדש, וגם ביציאתו מוסיף מדכתיב מערב עד ערב, ומדכתיב תשבתו שבתם ילפינן דכל מקום שנאמר שבות כמו שבת ויו"ט, גם כן צריך להוסיף ולשבות ממלאכה. וזמן תוספת הוא ע"כ קודם בין השמשות דביה"ש הוא ספק שמא הוא לילה וחייב עליהם אשם תלוי ולא צריך קרא לאוסופי".  

והנה נחלקו האחרונים בשאלה האם נשים חייבות בתוספת שבת ויו"ט, עיין "פרי מגדים" או"ח סי' תר"ח ב"אשל", שכתב שנשים חייבות בתוספת יום הכפורים וכן בתוספת שבת ויו"ט, אע"ג דהוי מצות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות, כיון דביום הכפורים גופו נשים מצוות, א"כ הוא הדין בתוספת, וכ"ש בתוספת שבת ויו"ט. אולם "חתם סופר" בחידושיו לר"ה ט' א', כתב שנשים פטורות מתוספת שבת ויו"ט, כיון דהוי מ"ע שהזמן גרמא ואין לנו ריבוי לחייב. ועיין למר בריה בשו"ת "כתב סופר" או"ח סי' נ"ו, שתמה על הפמ"ג דלעיל, דהתינח תוספת יום הכפורים ילפינן מפסוק שנשים חייבות, אבל תוספת שבת דליכא קרא מנלן דחייבות. [ויתכן שהמשנ"ב כיוון לתרץ קושיא זו, וכתב: "ומדכתיב "תשבתו שבתכם", ילפינן דכל מקום שנאמר שבות כמו שבת ויו"ט ג"כ צריך להוסיף ולשבות ממלאכה", וכוונתו שיש לנו ריבוי בפסוק עצמו]. ועיין ב"שפת אמת" בסוגיא דר"ה שם, שכיון דמרבינן נשים בקידוש היום, משום ההיקש כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, א"כ אפשר שהגילוי הוא לכל מילי דשבת, והוא הדין למ"ע דתוספת.

ונראה דהנה יש להסתפק בגדר הדין של תוספת שבת ויו"ט, האם משמעותה כעין גדר וסייג לשבת עצמה, ונועדה כדי להרחיק את האדם מן העבירה, שאם נתיר לו עשיית מלאכה עד הרגע האחרון יכול להכנס ח"ו לתוך השבת ויחללנה, אשר על כן אנו מצווים להרחיק ולהוסיף מחול על הקדש, או דילמא שדין תוספת שבת הוא ענין בפני עצמו, שצוותה אותנו התורה להוסיף על השבת או על היום טוב,  ולא אך משום דלא ליתי לידי חילול שבת או יו"ט. והנפקא מינה בחקירה זו היא שאלת חיוב הנשים בתוספת שבת, שאם נאמר שהתוספת היא גדר וסייג להרחיק מחילול שבת, הרי מכיון שגם הנשים מוזהרות על מלאכת שבת, ממילא שייכות בסייג זה שגם אותן יש להרחיק מהעבירה, משא"כ אם התוספת היא מצוה בפני עצמה, הרי זו מצות עשה שהז"ג ונשים פטורות. אלא א"כ נאמר כשפ"א, שההיקש של שמירה וזכירה מכליל את כל מצוות העשה של שבת.

ובזה תלויה שאלתנו  הנצבת קדים, שאם נאמר שהתוספת היא גדר וסייג לשמירת השבת והיו"ט, שלא יבואו ח"ו לידי חילולה, מסתבר שגם מיו"ט לשבת יש לגזור, כי ביו"ט מותר לבשל וצריך גם להדליק נר של שבת, וכדי שלא יעברו את הזמן יש להקדימו, ולהוסיף מחול על הקודש. משא"כ אם נאמר שהתוספת  היא מצוה בפני עצמה, יתכן שלא נאמרה מצוה להוסיף מקדש על הקדש.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: נח

מאת: הרב בן ציון נשר

"מכל הבהמה הטהורה תקח לך" (ז' ב'), וברש"י: "טהורה, העתידה להיות טהורה לישראל, למדנו שלמד נח תורה".

הקשה ה"לבוש", הרי שנינו בסנהדרין נ"ט א', "נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה", וא"כ האיך למד נח תורה. ובהשקפה ראשונה אמרתי, כי כל האיסור הוא רק לאחר שניתנה תורה לישראל, אבל קודם מתן תורה אין איסור, וממקומו הוא מוכח שהרי מקור האיסור הוא כדאמרינן התם, מקרא "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב", ודרשינן "לנו מורשה ולא להם", איבעית אימא מדין "ירושה" שהיא ירושה לישראל ואז עובר הגוי משום גזל, ואיבעית אימא משום "מאורסה" ואז עובר הגוי משום אשת איש. ולפי זה ברור שאך מרגע שניתנה לישראל הוא דחל עליה דין ושם ירושה וכמו כן דין ושם מאורסה, אבל לפני שישראל קבלוה, הרי החזירה הקב"ה על כל האומות ויכלו לקבלה, ופשוט שאין להם איסור ללמדה קודם שישראל קבלוה.

שוב ראיתי שבעצם היסוד שהאיסור הוא רק לאחר מתן תורה, כבר קדם ב"פרשת דרכים" דרוש הראשון, מידי דברו במחלוקת הראשונים האם לאבותינו היה דין ישראל גם קודם מתן תורה, שלכאורה יש להביא ראיה ממה שלמדו תורה, כדאמרינן בבראשית רבה צ"ד ג', שלמד יעקב אבינו עם יוסף פרשת עגלה ערופה, ודחה: "אין ללמוד מכאן דהיה להם דין ישראל אפילו להקל, דאם לא כן מי התיר ליעקב ויוסף לעסוק בפרשת עגלה ערופה, והלא הלכה רווחת עכו"ם שעסק בתורה היה חייב מיתה, ולא הותר להם ללמוד אלא בשבע מצות דידהו, כדאיתא בפרק ד' מיתות, משום דמידי הוא טעמא אלא משום דכתיב תורה צוה לנו משה מורשה, לנו מורשה ולא להם, וחייבים עליה משום גזל, ואיכא מאן דאמר משום גילוי עריות, ואל תיקרי מורשה אלא מאורסה, וכל הני טעמי לא שייכי אלא מסיני ואילך שניתנה תורה, אבל מקמי הכי לא שייכי כלל, באופן דאין להכריח סברת מהר"ש יפה ז"ל, דדין ישראל היה להם אפילו להקל".

ויתכן לומר עוד דהנה הקשו שם בגמ', ממה שהיה ר' מאיר אומר "מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, שנאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כהנים לויים וישראלים לא נאמר, אלא האדם, הא למדת שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול", ותירצו: "התם בשבע מצוות דידהו", ופשוט דלאו דוקא ז' מצות אלא בכל מה שמחוייב ושייך בבן נח מותר לו ללמוד, כדי לדעת את המעשה אשר יעשה. ומכיון שבני נח נודרים נדרים ונדבות כישראל (מנחות ע"ג ב'), הרי צריך לדעת איזו בהמה ראויה לקרבן ואיזו לא ראויה, ושפיר מותר לו ללמוד את פרשת הבהמה הטהורה. ואפשר שיש לדקדק כן בדברי המדרש, כך שנינו ב"שוחר טוב" בריש תהילים: "אשרי האיש, מדבר בנח, איש צדיק שלא הלך בעצת שלשה דורות..., כי אם בתורת ה' חפצו, אלו ז' מצות שנצטוו בני נח, ובתורתו יהגה יומם, שהגה דבר מתוך דבר, ואמר מה טעם ריבה המקום בטהורין יותר מן הטמאין, אלא שהיה רוצה להקריב לו מהן". וחילקן המדרש לשני דברים האחד – בתורת ה' חפצו, והשני – בתורתו יהגה, ובאור הדברים כי מה שלמד נח תורה, היה זה בשבע מצות דידיה, וכדאמרו בגמ' שמותר לו לעסוק בהן, ועוד זאת "בתורתו" יהגה, היינו בדינים שהוא יכול לקיימם כמו הקרבת קרבנות, שמכיון שהדבר נוגע לו "בתורתו" אם יוכל להקריב ואיזה להקריב, לכן הגה בתורה בסימני טהרה של בהמה, כי הדבר נוגע לדינים שלו, ובהם מותר לו ללמוד תורה דומיא דשבע מצות דידיה.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: לך לך

מאת: הרב בן ציון נשר

"ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ" (י"ב י').

מטין משמיה דהגרי"ז מבריסק לפרש פשוטו של מקרא, ע"פ מה שפסק הרמב"ם בהל' מלכים פ"ה ה"י: "אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם..., אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא א"כ חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרין...". ומקורו טהור במס' בבא בתרא צ"א. וזה הוא שדייק הכתוב "כי כבד הרעב בארץ", שרק כאשר כבד הרעב יצא אברהם אבינו למצרים. אלא שיש לדון בדבריו, הרי הרמב"ם מסיים את ההלכה שם: "ואע"פ שמותר לצאת אינה מדת חסידות, שהרי מחלון וכליון שני גדולי הדור היו ומפני צרה גדולה יצאו ונתחייבו כליה למקום", וצ"ע מדוע לא נהג אברהם אבינו במידת חסידות שלא לצאת מהארץ גם כאשר כבד הרעב. [ועיין "תורה תמימה" כאן שהעיר בזה, ותירץ כי מוכח מכאן כמ"ד בב"ב שם, שחטאם של מחלון וכליון היה שלא  בקשו רחמים. עיי"ש].

ואכן הרמב"ן בפירושו לפסוק זה הוסיף דברים: "ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה, שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון..., גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב, עוון אשר חטא, כי האלקים ברעב יפדנו ממות, ועל המעשה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה, במקום המשפט שמה הרשע והחטא". וזה כמובן לא מעיקר הדין אלא ממדת חסידות, שהיה לו לבטוח בה'.

ונראה כי בעיקר מצות ישוב ארץ ישראל, כבר נחלקו רבותינו הראשונים, האם היא מצוה בפני עצמה, וסיבתה מפני קדושתה וסגולותיה של הארץ, או שעיקר המצוה של ישיבת הארץ,היא כדי לקיים את המצות התלויות בה. עיין רשב"ם בבבא בתרא צ"א א', שנקט להדיא שמה שאסור לצאת מהארץ, "שמפקיע עצמו מן המצות", וכן נקטו כמה מהראשונים בטעמא דמילתא. אולם מדברי הרמב"ן בנימוקיו לספר במדבר (ל"ג נ"ג), משמע שהיא מצוה בפני עצמה ואינה תלויה במצותיה, וכמו כן איסור היציאה הוא מפני שמבטל עשה דישיבת הארץ, ולא מפני שמפקיע את עצמו מקיום המצות.

ויתכן לומר בדעת הרמב"ם, דסבירא ליה דתרוייהו איתנהו במצות ישוב ארץ ישראל, חדא – עצם הישיבה בה כמצוה בפני עצמה וכאשר האריך בכמה הלכות שם בהל' מלכים בסגולותיה של הארץ. ועוד יש בה בטעם המצוה, כי בישיבתה מתחייבים בקיום מצות התלויות בה. ולכן בעת אשר כבד הרעב בארץ, יש היתר יציאה על המצוה משום עצם ישיבת הארץ, אבל עדיין יש מדת חסידות שלא להפקיע עצמו מן המצות.

ולפי זה יש לומר דהנה הרמב"ם בהל' מלכים פ"ט ה"א כתב: "על ששה דברים נצטווה אדם הראשון..., בא אברהם ונצטוה יתר על אלו במילה והוא התפלל שחרית ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפלה אחרת לפנות היום...". והראב"ד השיגו: "כן היה ראוי לומר והוא התפלל שחרית והפריש מעשר, ויצחק הוסיף תפלה אחרת". הרי דפליגי מי מאבותינו תיקן הפרשת תרו"מ, והרמב"ם ס"ל שיצחק הוא שהפריש מעשרות. ומעתה יש לומר שמכיון שבזמן אברהם אבינו לא נהגו עדיין מצות התלויות בארץ, ממילא מצות ישיבת הארץ היתה רק משום קדושתה וסגולותיה, ובזה הרי יש היתר לצאת ממנה כאשר כבד הרעב, ומה שיש מדת חסידות שלא לצאת גם במקרה כזה, זה רק משום שמפקיע עצמו מן המצות, ובימי אברהם אבינו לא היה שייך טעם זה, כי עדיין לא נהיגי מצות הארץ, אמטו להכי לא חשש אברהם אבינו למדת חסידות שלא לצאת מהארץ.


פינת ההלכה פלפול לפרשת: וירא

מאת: הרב בן ציון נשר

"ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ויתן לפניהם...". (י"ח ח').

וברש"י: "ולחם לא הביא, לפי שפירסה שרה נדה, שחזר לה אורח כנשים אותו היום, ונטמאת העיסה". והוא מב"מ פ"ז א', שאברהם אבינו היה אוכל חולין בטהרה. וב"שפתי חכמים" על אתר הביא שני פירושים בפירושו, האחד – שלא ממש פירסה נדה אלא שהיתה תחילת הרגשה שראשה ואיבריה כבדין, ולכן פחדה שתטמא העיסה ועזבה אותה, על מנת שמישהו אחר יגמור הלישה, ואדהכי והכי החמיצה העיסה, ומכיון שערב פסח היה אסורין בחמץ. ובפירוש השני – שבאמת כבר פירסה נדה ונטמאה העיסה. ויתכן שהדבר שנוי במחלוקת המדרשים, אם היה זה בפסח כדפירש"י לקמן י"ט ג', "ומצות אפה ויאכלו – פסח היה", או שזה היה בסוכות כדאיתא במד"ר במדבר י"ד ב', "והשענו תחת העץ – שעשה להם סוכה".

ויתכן שמה שנדחק בפירושו הראשון לומר שלא נטמאה העיסה אלא החמיצה, הוא משום מה שתמה רבנו בחיי על דברי רש"י, "ויש לשאול בזה, כי אם היה אברהם אוכל חולין בטהרה, לא היה זה חובה על שאר בני אדם", ותירץ: "ואולי כוונת חכמים, שלא רצה להאכילם ממה שלא הורגל הוא לאכול ממנו". ולכן נדחק בשפ"ח בפירושא קמא לפרש, שלא הביא לחם משום שהחמיצה העיסה ולא משום שנטמאה, לפי שאף אם נטמאה יכול להאכילה לאחרים, משא"כ חמץ אסור להאכילו גם לאחרים.

ואולי יש לומר דבהא גופא פליגי, האם המחמיר בדבר מסויים מותר לתתו לאחר שאינו מחמיר, ונסתפק בזה "שער המלך" בהל' אישות פ"ט הט"ז, בשם הרב "משאת משה" יו"ד סי' ד', עיי"ש. ומדברי רבנו בחיי משמע דסובר שהמחמיר  אסור לתנו למיקל, ולכן אם נטמאה העיסה מכיון שהיה אוכל חולין בטהרה אסור לתתה גם לאחרים, משא"כ אם אין לו להחמיר כלפי אחרים, צריך לחפש סיבה אחרת שלא הביא לפניהם לחם, ולכן פירש שנתחמצה העיסה, וחמץ אסור בהנאה ואסור גם לתנו לאחרים. ובספר "בעי חיי" הביא ראיה לרבנו בחיי, ממס' חולין קי"ב א', שנחלקו אמוראים אם חתך בשר צלוי על גבי ככר לחם וניכר דם על הלחם, האם מותר לאכלו או לא, שמואל היה משליכו לכלב, ואילו רבא אכל את הככר כי סבר שאין  זה דם, ואילו רב הונא נתן למשמשו לאכול, ושאלה הגמ' ממה נפשך אם מותר מדוע הוא עצמו לא אכל, ואם אסור איך נתן לאחרים, ותירצו שלא אכל משום שהיה איסטניס ואנין דעת. ומתוך שלא תרצה הגמ' שבאמת רב הונא סובר שמותר באכילה אלא שלעצמו החמיר ולאחרים היקל, מוכח שאם הוא מחמיר אסור לו לתת לאחר שמיקל. אולם בשו"ת מבי"ט באו"ח פשיטא ליה להיתר, וכן בשו"ת "כתב סופר" יו"ד סי' ע"ז, כתב בפשטות דמאן דמחמיר מותר להאכיל אפילו משלו למאן דמיקל. עיי"ש.

והנה רש"י בחולין ב' ב' פירש דחולין שנעשו על טהרת הקדש כקדש דמו, "וחייב להבדל מדרבנן מכל טומאות הפוסלות בהן...", והרמב"ן חולק עליו וסובר דאף שאסור לאכלו מ"מ אין איסור לטמאו, הרי לנו בדעת רש"י שמי שנזהר ואוכל חולין על טהרת הקדש, אין זה רק איסור לכתחילה  משום זהירות, אלא כאילו נתפס דין קדש בהחפצא של החולין. וביתר ביאור כתב לקמן ל"ד א', "פירות חולין אדם מתפיסן בטהרת תרומה כדי שיהא רגיל להתנהג בטהרת תרומה", ומוכח כנ"ל שאין זה רק דין זהירות על הגברא אלא הוא דין שע"י קבלתו מתפיס דין טהרת קדשים או תרומה בחפצא של הבשר או הפירות.

ולפי זה יש לומר שאכן אברהם אבינו היה אוכל חולין על טהרת הקדש, ומשום כך נתפס על אוכלין שלו דין קדש לענין טהרה, אמטו להכי אם נטמאו נפסלו מאכילה לא רק עליו כדין  קדשים טמאים ואסור להאכילם גם לאחרים, לכן לא הביא לחם לפני האורחים.